מבוא לספר “היופי – מיתוסים ודמימות”, חלק ח’

דינמיזים של העצמיות

בישות או ב”אני” נמצא כאמור מרכיב נוסף חלקה הרגשי של הישות או ה”אני הרגשי”. חלק זה הוא מרחב תנועתי שחש את העולם שנע סביבו. תחום זה מכונה בדרך כלל להט הנפש הורחב בתחום הדיון והניסוי והחל מהמאה ה 19 הוא הנפש. לתורת הפסיכולוגיה כאן תרומה גדולה. במרחב זה מתפתחת אנרגיה גופנית אנרגיה פיזית בשם דינמיזים של העצמיות.

דינמיזים של העצמיות ((Self Dynamism הוא מושג שמחזיר אותנו בשל קרובתו אל הגדרת ה”נפש” של שטיינר1, הוא חדר אל תחום הפסיכולוגיה בעזרת הרי סטאק סוליבאן.

הרי סטק סוליבאן פרסם בשנת 1947 את המושג שמוזכר לעיל. סוליבאן טוען, שאנרגיה פיזית מיוחדת מתפתחת בגוף תוך כדי יצירת מערכת יחסי הגומלין של ה”אני” והחברה. מערכת זו היא מערכת אנרגטית עצמאית. אנרגיה זו היא אנרגיה פיזית בלבד, אין בה החלק הרוחני המאציל שפגשנו במשל המרכבה לאפלטון ואיננה מתקשרת עם רעיונות שהתגלו בפסיכולוגיה לגבי אנרגיה נפשית במטה-פסיכולוגיה של פרויד או אצל יונג.

הדינמיזים של העצמיות הוא אנרגיה פיזית שנבנית ב”אני” מתוך ניסיון של הסכמה ואי הסכמה עם החברה, רעיונות ו / או דמויות בדויים, דמויות כגון גיבורי סיפורים, אגדות ומחזות.

בשעה שה”אני” חש באהבה כלפיו, או להפך, בשעה שהוא חש בהעדרה כלפיו, הוא יוצר בהדרגה אנרגיה זו. תחילת היווצרותה בתינוק ואחד משיאיה מתרחש בגיל 8-9 שנים. דבר נוסף המבליט את היותה חלק מהמרחב הביולוגי הינו בכך, שאנרגיה זו היא גופנית בלבד נבנית במערכת הבין-אישית כלומר; אין אינדיבידואליות אלא המערכת מורכבת ובין-אישית (רעיון שישוב אליו גם אריך פרום ראה להלן, האינדיבידואציה והפסיכולוגיה של האוביקט). דבר נוסף וחשוב – אין בה כל יסוד מיני. סוליבאן, שהיה בתחילתו פרוידיאניסט, מצא כי פרויד טעה ביחס למיניות שנוצרת במערכת בין-אישית או בין-אישית בדויה. סוליבן, בניגוד למורו פרויד, טען כי אין בילד מיניות כלל, רק “אנרגיה של העצמיות” וזו, אם היא מתנגשת עם טבעו של הגוף, היא יוצרת חולי.

ראוי לציין שסוליבאן הצליח מאוד בריפוי נערים סכיזופרניים. בעבודתו איתם השתמש סוליבאן במסקנותיו אלו. חלק מהבעיה שיוצרת ה’אנרגיה של העצמיות’ שבה ועולה ברעיון ההתבוננות דרך מיקרוסקופ, אלא שנושא זה שונה מנושא הזכוכית המגדלת של מנדלסון שדנה כנזכר לעיל2 בכושרו האנליטי של השכל. סוליבאן מתאר את ההתבוננות דרך המיקרוסקופ בספרו משנת 19473. היות והאנרגיה המדוברת נבנית במערכת יחסי גומלין בין ה”אני” לסביבתו וההסכמה או אי ההסכמה מהווה בה תפקיד מרכזי, היא גם מצמצמת את ראייתו והוא רואה את עצמו רק דרך זוית ראיה מאוד מצומצמת דרך עיני הסובבים אותו. התכונות המיוחדות לו, העצמיות עצמה או יכולת הערכתו את עצמו תלוי ביכולת הסביבה להעריך אותו או את תכונותיו העצמיות הוא נמשל אצל סוליבאן לאדם המביט דרך המיקרוסקופ משום שדווקא עם התפתחותו הוא נעשה יותר מעמיק אבל גם יותר תלוי בהסכמת האיש החושב הסכמתו, אישורו את מעשיו הולכת ונעשית יקרת ערך עבורו עד כדי כך שרק דרכה כמעט הוא רואה את העולם – היא נקודת המוקד לכל הישגיו של הילד או של רצונותיו דרכה הוא רואה את העולם ומה שמחוץ לה נמשל למה שמחוץ למיקרוסקופ לא נראה ה”אני” מתעלם מקיומו4. בגוף הספר נושא זה ישוב תחת הכותרת “תודעה שלילית” שאחת מתחנות היפתחותה זהות להיפתחות ה’אנרגיה של העצמיות’ לסוליבאן. אצלי ה’היגיון השלילי’ או ‘התודעה השלילית’ הוא חלק מתהליך היפתחות מרחב ה”אני השכלי”.

לסיכום, סוליבאן גם בהתנגדותו לפרויד שב אל מקור השראתו העיקרי דיקארט, מאשר ומעביר הלאה רעיונות אלו של דיקארט בדבר המכאניות של האדם והדיכוטומיה בין גוף ונפש5 הדעת הופכת את ההוויה לרשת לוגית של יחסים6, רשת המוצאת את ביטויה בהוכחה ובה “יש” אחד מותנה ב”יש” אחר7.

בעוד שסוליבאן מראה את חשיבות ה”אתה” בתהליך בנית האנרגיה הפיזית של ה”אני” האסכולה של לאקאן, ויניקוט, בלינט וקוהוט מצביעה על תופעה המלמדת על העדר “אתה” כלומר, ה”אתה” לא מסייע לצמיחתו של ה”אני”. הבעיה המדוברת מתפתחת ב”אני” כנובעת מיציאה או “דחיפה” מוקדמת מידי ממצב של “תינוקו” אל בשלות ובגרות.

בפסיכולוגיה של העצמי אפוא מדגישים את העדרו של ה”אתה” ומזהים חוסר הענות של ההורים לצרכים ההתפתחותיים של ילדיהם. וויניקוט, אורנשטיין, קוהוט וגם כמה מהתיאורטיקנים המודרניים מצביעים על צרכים בסיסיים אלו ואומרים, שהם אלו שמאפשרים ל”עצמי” (ה”אני”) את היכולת והצורך ליצור קשר עם ה”אתה” ולהתמיד בו. חן נרדי, בספרו “גברים בשינוי, בדרך לגבריות אחרת”8 , מצמצם את הופעת ה”אתה” הנזכר לעיל, קושר תופעה זו להעדר האב בלבד, היא חלק מהתופעות של התרבות הפטריארכאלית9. [נראה שנרדי מצביע על תופעה נרחבת שנתפסת כיום כדמימת תפיסת ה”אתה” ב”אני”10, היא צד אחד של “סינדרום כרונוס” או “דמימת כרונוס” עליו ארחיב בחיבורי11. יש הבדל בין מרכזיותו של ה”אני” ושל ה”אתה”. ה”אתה” קודם אמנם ל”אני” בתפיסתו של הרב קוק, ראה להלן, אבל כאמור הוא גם חלק מסינדרום כרונוס, האל הקדום שאכל את בניו וחלק מהתופעה שעולה תחת הכותרת השלחות בה ה”אתה” מתבטל פרספקטיבית וה”אני” מדמה את עצמו בו (ראה גם במאמרי משנת 2003 שפורסם ב.israeldance “אלים שמימיים, מחול שהיה מושא של תרבות פטריארכאלית.)] 12. על ה”אתה” הקודם ל”אני” ראה להלן, בדיון על “דמות הקיסוס” אדם חיי למען ה”אתה” ודומה לצמח הקיסוס הנשען על “גזעו” של העץ ביער על-מנת לקבל משמעות לחייו.

היכולת והצורך לווסת רגשות, היכולת והצורך ליצור להחזיק בערך עצמי, לווסת תחושת ערך עצמי ולהתאושש מנפילות בערך עצמי קשורות למשנתו של קוק בדבר משמעות ה”אתה” לחיי ה”אני” אבל גם בפסיכולוגיה של העצמי. תורה חדשה שנקשרת במשנתה של מלני קליין ודונלד וודס ויניקוט. תורה הקושרת את התפתחות חיי ה”אני” וערכו העצמי ב”אתה”, או כדבריה ביחסים של ה”אני” עם ה”אובייקט”. תפיסה זו היא תפיסה רלטיווסטיות (עומדת על כך שהכל יחסי, חוזרת בכך אל העידן הסופיסטי הקדם סוקרטי).

עמנואל קנט (Immanuel Kant) 13 הצביע על ההבדל שבין השכל לתבונה. התבונה היא החלק שמקטלג את המושגים וקולט את האידיאות14 או מכנה כל קטגוריה מומשגת בשם כולל ואילו השכל או האינטלקט הוא הכלי שמתרגם את תפיסתו החושית של האדם. גם כרל מרקס הלך אחרי רעיונותיו של דיקארט.

כרל מרקס (1883-1818). נולד בטריר (Trier), גרמניה, ומת בלונדון. היה סוציולוג, כלכלן ומהפכן עיקר פירסומו נובע מתוך מאמציו הבלתי-נלאים לגלות ולנסח את החוקים הקובעים את התנהגות בני-האדם בחברה תוך יצירת תנועה שביקשה להביא תמורה בחיי בני-האדם בהתאם לחוקים אלה. מרכס טען בדומה דיקארט שהאדם הוא יסוד מכני, , מכונה עשויה חומר מבין “מכונות הטבע”, גוש תלת-מימדי של בשר, דם, עצמות, שרירים וכדומה; האדם של מרכס הוא קודם כל מושא וככל מושא בטבע גם הוא כפוף לחוקי הטבע, המתגלים ומתנסחים על-ידי מדעי-הטבע. דמויות נוספות שהלכו אחרי רעיונותיו של דיקארט נמצאות בפסיכולוגיה בת זמננו: לאקאן (Lacan), ויניקוט, בלינט (Balint) וקוהוט. הם משתייכים אל ממשיכי הדרך הדנה ב”יש” אחד מותנה ב”יש” אחר בהשראת דיקארט דרך שמכונה בפסיכולוגיה “הפסיכולוגיה של העצמי” ו”יחסי אובייקט” (ראה חלק ה’ עמ’ 61). הגישה המדברת על העצמיות מתייחסת אל המערכת “יש” אחד המותנה ב”יש” אחר והינה אחרת לגמרי ושייכת לאסכולה המתארת את האדם כאישיות מכאנית, הפועלת מתוך כוחות ויצרים השולטים בו, הוא תופעה טכנולוגית, אורגניזם. (ראה עוד בחלק ג’ של המבוא וכן במשנתו של הרב קוק).

קוזאנוס טען שכשהמחשבה פועלת באופן צלול, היא מאפשרת לאדם לחוש ולהכיר את המציאות באופן ברור ואילו הבלבול והספקנות שמהווים היפוכה של מחשבה בהירה, מכחיש את המציאות15 . קוזאנוס מדבר על חלק ב”אני” שמתפתח בו וחוסם ממנו את הראות חלק זה הוא ספק. הוא מחיצה שקמה ועומדת ומבדילה בין החלק שחש בעולם והמכנה את התחושות בשמות ומסדרם בקטגוריות סדורות של רשת הגיונית המקימת יחסים הגיוניים בין מושגיה16 . הספק מונע מידע מהחלק החושב17. חלק נוסף מאפשר מידע חיוני לחשיבה מאזכר את רעיון האם הטובה דיה, של ויניקוט. צורה נוספת של רעיון זה התפתח בתורות הקבלה והמיסתיקה. שם הוא הצד הנקבי של האל. מקור הרעיון בנוכחות היש של אריסטו: כל יש הוא בעל שני עקרונות ישות שמוכיחים את הימצאותו: חומר וצורה ישות אחת היא נוכחת ובלתי-תלויה בחומר, היא יכולה להיוולד או להתכלות מבלי שתשפיע על החומר עצמו והיא בחזקת לא נראית, כאן, נפש, “אם טובה דיה” וישות שניה היא נצחית היא החומר עצמו.

במאה החמישית’ לפני סה”נ ניסח כריסיפוס (Chrysippus) את שיטתו בדבר “המידה הטובה”. היא הדבר היחיד המצוי כולו ברשות האדם ולכן היא גם עמדתה המוסרית הנכונה של הנפש (עוד על כך ראה בחלק ה’). רעיון האם הטובה דיה מחזיר אותנו גם אל רעיון ותיק זה. כריסיפוס מסביר, כי הדבר הטוב מביא אותנו אל האושר והטוב הוא לדידו הפעילות המוסרית. רעיון שמחזיר אותנו אל תורתו של אריסטו ומככב גם במשנה האנטרופוסופית.

כריסיפוס מזהיר כי עלינו לדעת מה הם הדברים שיש לפחד מהם, אצל ויניקוט זו האם הלא טובה. אצל כריסיפוס זו הידיעה (אומץ הלב, למשל, הוא ידיעת הדברים שיש לפחד מהם, לעומת אלו שאין לחשוש מפניהם); לדעת כריסיפוס נגזר האושר מידיעת הצודק, הנכון והראוי כי ייעשה בכל רגע נתון, וכי באמצעות ידיעה זו אפשר לגבש את זיקתה הנכונה של הנפש כלפי השגת התכלית. דבריו של ויניקוט הם חזרה אל רעיונות שיסודם במשנתו של זנון מקיטיום (Zeno of Citium) למשל, בכוחם של כל בני אדם להשיג את האושר בתוך יקום מסביר – פנים, ויקום מסביר פנים זה נמצא במשנתו של ויניקוט תחת הכותרת “אם טובה דיה”18. ויניקוט למשל, טען שלתינוק אין ידיעה לגבי חלקה של הסביבה בצמיחתו ולכן גם לא יכול להפנים את הסביבה המוקדמת או להדחיק את השפעותיה19.

חווית העולם ב”אני” יוצרת את חלקו הריגושי.

ה”ישות” או ה”אני” מקיים דיאלוג עם סביבתו דיאלוג המכונה מערכת יחסי גומלין. חלק מהפסיכולוגים, ממשיכי דרכו של פרויד כאמור גורסים, שהדיאלוג חסר, פילוסופים אחדים גורסים שהוא הדדי, כלומר מדובר במערכת יחסי גומלין הדדית ואחרים, כסוליבאן, מדברים דווקא על פיתוח חלקים ב”אני” בעזרת הסביבה ואינם מדגישים את השפעתו של ה”אני” או של האנרגיה העצמית על הסביבה.

אחת השאלות שבה דנו הפילוסופים הייתה כיצד הסביבה או המציאות חודרת אל ה”אני” המדובר. חלקה הריגושי של הישות הוא שמאפשר ל”אני” לחוות את העולם. הריגוש מתקיים בעקבות גירוי שהמציאות יוצרת ב”אני” בחמשת חושי הגוף. החומרים הרגשיים מתארגנים ב”אני” משום שהוא גמיש ומאפשר לשינויים להתרחש בו. הם מתפתחים בו בצורת דימויים (ניקו הורודניצ’יאני) והאנליזה שלהם יוצרת את המושגים (פייר גאסנדי). הישות הרגשית אפוא מאפשרת להתרחשויות לחדור ל”אני” בעזרת חושי הגוף מצד אחד ומצד שני לזהות התרחשויות אלו על-ידי השכל. החשיבה היא שקולטת ומעבדת במרחבה את הריגושים, באמצעיה המיוחדים, ונותנת להם שמות: מושגים. כך קיומם של דברים סביב האני זוכים להכרה ולרשת לוגית של יחסים. לדברי יעקבי (ראה למעלה) “יש” אחד מותנה ב”יש” אחר. על כך מוסיף בליז פסקאל, שהתנגד לעמדה המעמידה את העולם על המכאניקה20, שהיש הוא גוף, רוח ואהבה וה”אני” יכול, כתוצאה מכך, גם להגיב על המציאות ועל הדברים שגופו חש בהם21.

החלק השלישי בישות – הגוף או החלק המכאני, והמרחב הביולוגי משותף לאדם ולמכונה הגדולה, שמכונה יקום (רינה דיקארט). הגוף על-פי דיקארט, המשועבד לחוקי העולם הזה, משתנה, כואב מתענג וגם נולד ומתכלה. בו מצויה המערכת החושית, שקולטת את ההתרחשויות וקיומם של דברים סביבה, ומעבירה את המסרים לטיפולה של המערכת הרגשית בצורת דימויים. המערכת הרגשית ממשיכה ומעבירה את מסריה אל המערכת החושבת שממשיגה את הדימויים. כך גם על-פי יעקבי (פ. ה. יעקבי) הדעת הופכת את ההוויה לרשת לוגית של יחסים. רשת זו מקבלת סימנים מוסכמים: מושגים. מערכת דומה והפוכה פועלת מהשכל אל הרגש בה נוצרת תגובה של הגוף הבאה לידי ביטוי ביציאתו של ה”אני” לעולם בו הישות פועלת כלפי המסרים שקלטה מהעולם הסובב אותה.

אנשים שונים חווים את העולם, מציירים אותו לעצמם (דימויים) ומכירים בו במחשבתם (המשגות) תהליך שמתרחש מתוך חומר הרגשה שונה לגמרי אצל כל אחד ואחר22, אבל ההרגשה הזו (כדברי קנט, הוכחה הטראנסצנדנטאלית) מביאה בסופו של דבר את כולם להכיר ולהסכים שהעולם בו הם מדברים תמיד הוא אותו העולם. כלומר תופעה אחת, חפץ אחד. אירוע אחד יכול לעורר תופעות מקבילות ועוצמתן שונה אצל אנשים שונים אבל התופעה עצמה, החפץ בעיני כולם הוא אותו החפץ. כולם יראו שהשמש זורחת. אחד ירגיש בה בהתלהבות, אחר יתעורר דרכה לגעגועים וזריחת השמש עולה בעיני כולם. כך, אלו הרואים את השמש, והדין דומה לגבי ראיית מגדל, עץ, נהר, אדם או בעל-חיים, חווים אותו חפץ בעזרת החושים המייצרים בהם חוויה. החוויה עצמה אחרת ושונה אצל כל אחד ובכל זאת יש בה קרבה רבה. היא קרובה זו לזו עד כדי כך שהחומר של התופעות הללו הדימוי או הרגש שמוליד את הדימוי – מתלכד בנפשם של האנשים כך שגם האנשים שחיים באפריקה, בסין ובקוטב הצפוני מזהים את העץ, את המים או את השמש כשהם ניצבים לפניהם. אין תוהו ברגשות, רק סדר וחוקיות שמאפשרת להבדיל בין “אני” אחד שחש בתופעה ל”אני” שני, משל “קשר חוקי שולט בתופעות”23. תחושת התופעות עצמה היא רגש והרגש הוא מצב גופני…24.

עליונות חמשת החושים כסמכות עליונה לזיהוי החפץ, הישות והיקום הסובב את האדם, שבה והתגלתה במאה ה 17 על ידי הפילוסוף הצרפתי פייר גאסנדי (שהשתמש בה כדי לנגח את דיקארט שראה באדם מכונה, מכשיר בלבד ובחיות מכאניזים חסר רגש, מכונות גרידא. “אין החיות אלא אוטומאטים” ומאלבראנש הצועד אחריו יוסיף “אין לחיות שכל או תודעה במובן הרגיל של המלה. הן אוכלות ללא חשק, הן צועקות ללא כאב…” ).

גאסנדי הבהיר כי החוויות החושיות והסנסואליות חולפות ומשתנות ולכן יש לחוותן מתוך קשרים עם עצמים קבועים עם יחסים משתנים ביניהם. גם כאן אנו שבים ומתחברים אל ראשית תורת ההכרה: “אין דבר בשכל שלא היה קודם בחושים” (אפיקורוס, פילוסוף בן יוון העתיקה), אין דבר שהעולם מכיר בו כקיים מולו, שהגיע אל תודעתו, לפני שנחווה ברגשותינו, בנפש. לייבניץ (1646-1716) בביקורתו, הוסיף ותיקן תיקון חשוב על כך: “אין דבר בשכל, שאינו בא מן החושים חוץ מן השכל עצמו.”

מייסד הגישה האינדיבידואלית של הזמן החדש, גוטפריד וילהלם לייבניץ, קבע חלק רוחני עצמאי שנקשר בגוף. אותו חלק שנמצא בו, כדבריו, מכונה “כוח”. כוח זה הוא כנזכר לעיל (עמ’ 6) כוח פעולה25. אפשר להשוות את ה”כוח” של ליבניץ, המפעם בגוף ומניע אותו עצמאית, עם תפיסת הנפש שקשורה בגוף של דיקארט (שהובאה לעיל בעמ’ 8). הכוח אצל אפלטון שונה במהותו, הוא האחד המובדל מהריבוי. אחד שם הוא כוח והרבים שייך לדברים שהתנועה מופיעה בהם: “העולם הוא תנועה ותו לא, והתנועה יש בה משני מינים, ושניהם אין קץ לריבוי הופעותיהם, והאחד כוח שיפעל…”26.

הראשון שהכיר בקיומו של רגש וכוח רוחני באדם ובקיומה של מערכת גמילות היחסים בין הגוף והנפש היה ברוך שפינוזה (1677-1632). לייבניץ, שעמדתו לגבי שאלת הגוף והנפש מציינת מפנה גדול בתולדות הפילוסופיה החדשה וחקר הנפשות, צעד בעקבות שפינוזה וייחס גם לחיות וגם לצמחים חיים נפשיים. אבל אלו קשורים בגוף, לא כטענתו של שפינוזה.

שפינוזה, פילוסוף יהודי שהוחרם גם על-ידי הכנסייה וגם על-ידי הקהילה היהודית27, טען, שהנפש והגוף נעים באופן מקביל28, הם שני פנים של אותו דבר, ישות אחת. מה שחש החוש עובר לרגש ומה שעובר ברגש מתקבל בתודעה. בחיבורי משנת 1991 (בהוצאת מכללת הדסה ירושלים) “המחול הבלתי תלוי, מהות, עיצוב וביצוע, חלק שני פרק ב: “התפשטות הרגשות בגוף, או: דמימה אישית”, הרחבתי רעיון זה והערתי כי קיימות שתי מערכות רגש: המערכת הראשונה מתפתחת בעקבות החושים ונקשרת עם ההזדהות; תגובה של תנועת שינוי מהות, המציפה את הגוף בעקבות פעולה שמתרחשת מחוץ לגוף, תנועה סבילה, או תנועת היפעלות. המערכת השנייה מתפתחת מבפנים כלפי חוץ. אין היא קשורה לכל גורם חיצוני המעורר אותה. לעתים היא נסתרת מבעליה כגחלת פנימית, ולא ניתן לדוממה. אנשים מעטים מודעים לקיומה (היא מכונה בשמות שונים, כגון ‘אור פנימי’, ‘כישרון גלום’), ורק יחידי סגולה מסוגלים לפעול לאורה. היא הכוח המניע את תנועות ההתפשטות הנובעות ממנה, ולכן היא נקראת ‘תנועה מחשבתית פעילה’. (שם בעמ’ 158) בפרק “הרגש הוא תנועה”: לא ניתן לדומם את המערכת הרגשית הפעילה, זו המתפתחת מבפנים כלפי חוץ, אף כי ניתן למנוע את ביטויה החיצוני על-ידי דימום שרירי הגוף. (שם עמ’ 137) אי אפשר למנוע את האדם המאוהב מלהיות מאוהב אפשר רק לחסום בעדו את מימוש אהבתו.

רודולף שטיינר דן בנושא זה בספרו “גוף, נפש, רוח” ואומר כי מעשי האדם נטבעים על-ידי הטבע שפועל על האדם. “כך מתיצבת הנפש, בתור קנינו-הוא של האדם”. האדם נפעל מול העולם החיצוני. “מן העולם החיצוני הוא מקבל את הגירויים, אבל כתגובה עליהם הוא יוצר את עולמו הוא”29. בתוך עולם זה בונה האדם את ה”אני” שלו מבפנים ומפעיל אותו כלפי חוץ. חלק זה של האני מושפע מהחלק הרוחני של האדם. הוא צד אחד ואחר של ה”אני”, בהבדל מהחלק הנפשי שנכרע על-ידי הטבע – מושפע מפעולת החושים, זוכר אותה, מרחיב את שדה-ראית האדם על פני העבר ומעביר אל הרוח את אשר קיבל מהגוף שקלט את פעולת הטבע עליו.30

הסופיסט הקדום פרוטגורס בן המאה החמישית לפני סה”נ c. 490 – c. 420 BCE) (protagoras), מקשר בין טבעו של האדם התנהגות על פי הטבע ובריאות. פרוטגורס היה הראשון שהמליץ לאדם לנהוג על-פי טבעו בהגבלה: כשאינו נצפה על-ידי אנשים, בעיקר אם הם חזקים ממנו ומבקשים ממנו לנהוג לפי כללי המוסר שהם לדעתו לא נתפרו על-פי טבעו של האדם. מכל מקום אדם שלא נוהג על-פי טבעו ולא פועל כפי, שהטבע מורה לו לפעול מסתכן בכך שיהיה חולה. דבר נוסף שפרוטגורס דיבר עליו קשור בטבע האדם וה”אמת” אין אמת אחת מוחלטת שאפשר לאדם לגלות אותה, כי טבעו של האדם מקופל בכל משפט שהוא מוציא. לכך התכוון, כפי הנראה, פתגמו המפורסם של פרוטגורס שאמר כי המוסר הוא תנאי הכרחי בקיום החברה. אבל.. ומאחר וזו רק מוסכמה, ואם זו מוסכמה הרי, שהיא מנוגדת לטבע, לכן הדבר הטבעי, הוא דווקא להיות בלתי מוסרי, למרות שבכך הוא מסתכן כמובן במשפט החברה, במעצר או בטביעה משפטית31. כלומר אם אתה בטוח שלא צופים בך, תנהג לפי טבעך. ואל תתנגד לרצונות הגוף והנפש, כי אחרת כאמור תהיה אדם חולה32.

מקס דלברוק (Delbruck), ביולוג ופיזיקאי בן זמננו, מדבר על הדיכוטומיה שנוצרה במאה ה 20 בין החלק החיצוני והפנימי, בין הגוף לנפש33. דלברוק מסביר, ש”החיתוך בין צופה ונצפה, גוף ונפש, מציאות פנימית וחיצונית, מבוסס על האשליה”. סיבת האשליה הזו נובעת משתי סיבות: הראשונה, אנשים הורגלו לחשוב שהכול אובייקטיבי ואין לתמונת העולם גם מרכיב סובייקטיבי. השנייה, דיוק המדידות להן הורגלנו. אופיין המדידתי של הקביעות המדעיות של העולם הפיזיקאלי הגיעה לדרגת דיוק גבוהה, אלא שבדבריו של דלברוק יש לקחת בחשבון שמדידותיהם של הפיזיקאים מוגבלות לאמצעי תפיסה מסוגם של המכשירים המצויים כיום בידי הפיזיקאים והם מודדים רק כמויות של מרחק וזמן. נהיר לכל שתפיסת העולם המנטלי מורכבת הרבה יותר. (Delbruck, M. (1986) Mind from Matter, Oxford, Blackwell). גאסנדי (שהוזכר למעלה) מסביר את גופניותה של הנפש בכך שכשהגוף כואב, כואבת הנפש. מולייר ב”חולה המדומה” צועד בעקבות גאסנדי ומחזק את עמדתו. הוא מתקומם נגד ההפרדה החדה בין הגוף לנפש (של דיקארט, לייבניץ) וטוען כי האדם אינו מכונה מכנית, יש לו רגש. מספרים על שלמה מימון (הרמב”ם), שניסה להוכיח את תורת המכניזם חסר הרגש של דיקארט, שהכה עז שבאה לקראתו באכזריות בטענה שהעז היא מכונה. חבריו לעגו לו ‘הרי אתה שומע את צעקות העז’ ומימון הצעיר ענה להם במנוחה: ‘הן גם התוף משמיע קול בהכותכם עליו.’ פרויד לא רחוק ממנו, הוא חשב שהרגש הוא סיבת הטראומה ויצר מערכת טיפולית שבכוונותיה לותר על עודפי רגש34. שפינוזה חושב אחרת ומכיר בקיומו של הרגש, הגוף והמחשבה ומוסיף על-כך שכשהמחשבה פועלת באופן צלול, כאמור, היא יכולה לעורר את המחשבות ולעיתים גם לתקן אותן ובעקבות התיקון, יכולה לתקן גם את הרגשות הנלווים. קיימים אפוא רגשות מסוימים באדם (אלו שנלווים למחשבה) אותם אפשר לתקן באמצעים עצמאיים של תיקון המחשבה. לגבי רגשות אחרים יש צורך בהפעלת כוח שמקורו בחוץ. זאת משום שהאדם אינו יכול לעזור לעצמו לבד, הוא זקוק לשם כך להפעלת כוח עליו מבחוץ לפילוסוף. למשל, מנוף גדול יכול להרים משאית או מטען כבד אחר, אבל אין הוא יכול להרים את עצמו. כך אדם יכול להרים אדם אחר כבד ממשקלו, אך אין הוא יכול לאחוז בשערותיו ולהרים את עצמו.

בתחום הפילוסופיה נושא התיקון או הטיפול בצד הרגשי באמצעות אסוציאציות וסיפורי מקרה נקשר למעשה בהמשגת הרגשות בתהליך החשיבה. החשיבה מקבלת מידע מהגוף שקולט את מציאות העולם. בשכל, במרחב החושב, מתבצע תהליך שאין להרגשה בו חלק. אלו שני תהליכים שונים שראינו לעיל. לייבניץ למשל35, טוען, שאנשים שונים מציירים את העולם מחומרי הרגשה אחרים ושונים ובכל זאת העולם הוא אותו עולם. היסודות החושניים כאן שונים ובכל זאת המשגתם את העולם, או את התופעה, זהה. כך גם לגבי האלף-בית. האות בסין שונה מזו שבאירופה במדינות ערב ובישראל. לייבניץ אומר שגם אם הסימנים הללו שונים, אפשר בשניהם לבטא אותו דבר. מימון (הרמב”ם) מוסיף ואומר (בשנת 1794) שכדי להגיע להבנה הדדית בין בני אדם אין צורך שהרגשותיהם תהיינה שוות, דהיינו, שקשרן החוקי יהיה שווה. העצם אפוא, נקבע על-ידי החושים שמיצרים הרגשה בגוף, אבל ההרגשה עצמה, מהותה הפנימית אינה חלק מתהליך המשגתו של העצם בשכל. ההרגשה נשארת במרחב הרגשות. היא גירוי לשכל אבל איננה יכולה להיכנס למרחבו. ההרגשה הנתפסת בסין ובאירופה דומה. בשני המקרים האנשים חשים שישנו עץ או אדם בשם ראובן במציאות. אבל התחושה כאמור, אינה משתתפת בתהליך שנעשה בעקבותיה בשכל – היוצר את שמו של העצם. שמו של העצם נוצר כתוצאה מקשרן החוקי של החוויות שיוצרות אותו. (עוד על כך ראה להלן “פרספקטיבה”) נושא זה העסיק את קנט.

עמנואל קנט (Immanuel Kant)36 התייחס למשפט התחושה, הסובייקטיבי, מחד (חם לי, שעה שלידידי קר) ולמשפט הנסיון כשהתחושה “חם לי” מקבלת קשר חוקי שאינו תלוי עוד בתחושה מאידך. חם לי כי בחוץ חם עכשיו: 38 מעלות צלזיוס. נושא זה מסייע באבחון אם האדם מדבר על תחושותיו או על דמיון אותו הוא מציג במשפט התחושה הסוביקטיבי. נושא זה מוביל אל בעיית ה”אני” והזולת”. כאן, אל תהליך ההמשגה מצטרף שפע של רגש ונוצרת פעמים רבות אי התאמה בין “משפט התחושה” הסוביקטיבי ובין “משפט הניסיון” שהוזכר לעיל. במערכת זו נוצר מרחק בין ה”אני” ל”אתה” מבחינה מושגית. אנו מכירים את המוכר, את ראובן, את העץ, אבל האם אנו מכירים את פעולת ההכרה שהופכת את היש הנקלט בחושים למושג “ראובן”? כדי שנחקור זאת עלינו להמשיג את התחושה, למשל, אנו חשים שהאדם המתקרב הוא ראובן, מה אנו מרגישים? שאלה זו הופכת את הכרת ראובן למשנית. הוא כבר לא קיים, לפניה צורך חדש של המשגת התחושה: האם היא נעימה, מצערת, מרגשת, מאיימת מעוררת דמיון, געגועים, תשוקה ועוד. מושג זה, לדוגמא ה”נעימות” או ה”תשוקה” נבדק בתודעה: האם ה”נעימות” זהה עם “ראובן” האם ה”תשוקה” זהה יותר עימו?

הפילוסופים יאמרו שהנושא (ראובן) הפך למושא. כך אנו מגיעים להמשגת רגשותנו. גם אם נמשיגם – יהיו אלו מנותקים מהמציאות שהובילה את ההרגשה שיצרה אותם. כשהם מומשגים כשלעצמם הם גם נמצאים בניתוק מהפרספקטיבה.

ה”פרספקטיבה” נקשרת בתהליך המשגות. אדם המתבונן בציור שעפרון מבצע על הנייר ואומר: “קו”, הוא מתכוון לרישום שיוצר עפרון על דף נייר. מקל על גב החול או אצבע על משטח מאובק גם הם עבורו “קו” וכך ימשיג גם לכשיתבונן בעיגול או משולש. כל אדם שאומר קו מתכוון לאלו. כך גם לגבי מושגים אחרים: ילד, חיוך, ריצה, עמידה או הנאה… קיום הזולת מתבשר לאדם על-ידי אוסף חוויות שונות. אנו רואים חפץ, שומעים את קולו, נוגעים בו או מחבקים אותו, מריחים אותו ומוציאים מכאן את המסקנה שהוא נמצא לפנינו.

ליכוד חוויותנו אלו והפרדתם מחוץ לשאר החוויות שנקלטות אצלנו כחלק מסביבתו של אותו חפץ, מביא אותנו להכרה בקיומו ובמציאותו. לפני שאנו ממשיגים “שולחן”, אנו עוברים תהליך מסויים. אנו נוגעים בו, מלטפים אותו, מתקרבים אליו, מכינים עליו שיעורי-בית וכד’ ורק אחר-כך אנו מסיקים שהוא נמצא וממשיגים אותו: “שולחן”. הפילוסופים מכנים חוויות אלו בשם “פרספקטיבה” ואומרים שהתפיסה היא בהכרתנו. את הפרספקטיבות השונות שבהן מופיע החפץ והקיום שלו ממשיגים: קו, שולחן, בן-אדם וכד’. ההמשגות הללו הן רק ביטוי לאיחוד, הרכבה או סיכום של כל הפרספקטיבות. (לייבניץ, דיקרט, א.ס. אטינגטון, ליפס, שלר עוד על כך ראה אפלטון תאיטיטוס [192] “סוקראטס: אני יודע את תאודורוס, וזוכר בלבבי שהוא עשוי כמות שהוא עשוי, וכן את תאיטיטוס. פעמים אני רואה אותם ופעמים לא; לעיתים אני נוגע בהם, ולעיתים לא; ויש שאני שומע אותך ואת תאודורוס או חש בכם באיזה שהוא חוש אחר…”). התחושה של העצם בגוף נקלטת ומקבלת בשכל אורך חיים חדש ושונה לגמרי.

 

מקורות:

[1] רודולף שטיינר (1861-1925 ).

[2] במבוא עמ’ 13.

[3] H. S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry, W.W. Norton et Company, New York, (repr1953. 1966)

[4] עוד על כך ראה כתביו: biography by H. Perry (1982, repr. 1987); study by P. Mullahy (1970). וכן ראה “התורה הבין-אישית” של הפסיכיאטריה מאת ה. ס. סוליבאן. H.S. Sullivan, 1953.

[5] עוד על כך ראה “כללים להדרכת השכל”, יעקבי (פ. ה. יעקבי)]

[6] עוד על כך ראה “השכל והתבונה” מתוך שטיינר רודולך 1999 “קווי יסוד לתיאוריה של ההכרה”, תלתן.

[7] H. S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry, W.W. Norton et Company, New York, 1953 (1947, repr. 1966); the Interpersonal Theory of Psychiatry (ed. by H. S. Perry and M. L. Gawel, 1953, repr. 1968); Schizophrenia as a Human Process (1962, repr. 1974 ראה ספרו Introduction to the Study of Interpersonal Relations. Psychiatry Vol. . 1938 (H. S. Perry and M. L. Gawel, 1953, repr. 1968);

ראה פרויד “יצרים וגלגוליהם” – יצרים הם יצוגים נפשיים שמקור גרייתם באורגניזם עצמו הוא דן על עקרון העונג = ויסות האורגיות הנפשיות. הילד “מפנים” עונג ו”משליך” אי-עונג (1915), הוא מאמר ראשון מבין חמישת מאמריו על המטאפסיכולוגיה].

[8] בהוצאת מודן 1992

[9] ראה פרק 5 “הפגיעה באבהות” וכן ספרו של אושרסון Osherson, S., Finding Our Fathers, Fawcett, Columbine, New York, 1986

[10] על הדמימה ראה חלק ז’ “דמימה”.

[11] ראוי להעיר כי נרדי מצביע כאן על תופעה נרחבת של כשל מתמשך ומקובל כהמשגה שיקרית או לא מדויקת. ה”אתה” נתפס ב”אני” בעזרת חושיו והוא ממשיגו לאחר שהחושים העבירו את התחושות למרחב הרגשות, כש”האני” מבלבל בין תחושותיו שלו את עצמו וחוויותיו לגבי ה”אתה” קיים כשל קוגניטיבי. הכשל במעבר המתרחש בין המרחבים. הכשל יכול להיות בשני מקומות שונים: בין החושים לרגש (כשל בתפיסת העולם הנשי) או בין הרגש לשכל (כשל בתפיסת העולם הגברי). אם ה”אתה” נתפס ומומשג כ”אני” נאמר ש”האתה” קודם בו ל”אני” ולהפך אם ה”אני” ממשיג את עצמו כחישותיו את ה”אתה”. חלק מהתופעה עולה במה שמכונה בפסיכולוגיה השלכות, ה”אתה” מתבטל פרספקטיבית וה”אני” מדמה בו את עצמו. חלק אחר הוא כשל באבחון ויצוג ה”יש” במושגים תואמים קטגורית ב”רשת הלוגית”. כשלים נוספים שיכים לספקות. הספק מונע מידע מהחלק החושב ראה להלן קוזאנוס ניקולאס וכאמור בתפיסות פגומות של הנשיות והגבריות של העולם עוד על כך ראה ב”תיקון השכל” לשפינוזה ובחיבורי בהמשך.

[12] סינדרום כרונוס (Chronus or Chronos) הוא הרחבת מעמדו של ה”אתה” הזכרי על חשבון ה”אני” תהליך שמכונה הפנמה ב”אני”. “אתה” זה חודר בכוחניות ל”אני” ואוסר עליו, על בני משפחתו, על ילדיו להיחשף להשפעת אנשים, חינוך או ערכים שירחיבו את דעתם או את התנסותם. עמידת האב או ה”אתה” עיקשת ואוסרת על כל סטייה מהתוכניות שעוצבה על-ידו לגביהם. חלק מתסמונת כרונוס בא לידי ביטוי בכך שגם כשה”אני” הילד או הילדה בעלי מסוגלות לפעול באופן עצמאי הם מהווים איום בשביל ה”אתה”. בדרך כלל אתה זה הוא אב המשפחה וגם הוא דומם כרונוסית בילדותו ואין לאם המשפחה בנושא זה כל השפעה או יכולת לעזור לילדיה.

אב בעל “דמימת כרונוס” יאכל את ילדיו ויסרס את האוטונומיה ואת הגדילה שלהם. בין אם מדובר בבת ובעיקר אם מדובר בבן זכר. אב זה נמשל לאל היווני (אביו של זאוס) כרונוס. הוא ככרונוס – שאכל את ילדיו מייד לאחר לידתם (שלוש בנות ושני בנים בלע כרונוס.), מגביל את עצמאותם ולא מכיר ברגשותיהם. הגבלת הילדים באה לידי ביטוי בתחומים רבים למשל, אסור לילדיו, בעיקר הזכרים לבכות או לבטא רגעי חולשה, אבל גם אין להם בחירה חופשית, אסור להם לצאת לדרך עצמאית ושונה משלו. הצלחות ילדיו נחשבות כהצלחותיו וכישלונותיהם כישלונותיו. אסור להם להיכשל ואם נכשלו כאמור אסור להם להודות בכך רגשית. אסור להם לבכות. דמותו של האב חודרת אל נפש הילד ומסבכת אותה עד-כדי כך שהוא פועל בהשראתה כאילו עמד עליו האב ואוסר על ה”אני” שלו לצאת לעולם. תהליך ההשלכות המתואר בתיאוריות טיפוליות מדבר על מצב זה בו ה”אני” רואה את ה”אתה” שכפה עצמו עליו בכל אשר ילך ויגביל עצמו לפי איסוריו.

“סינדרום כרונוס” מפותח בתרבות פטריארכאלית התסביך המפורסם “תסביך אדיפוס”, הוא חלק ממנו ולכן קיים תסביך אדיפוס לא בכל אדם אלא רק באדם פטריארכאלי. אין מטפלים בתסמין זה משום שהוא משרת את יסודותיה האיתנים של התרבות הפטריארכאלית. מקובל שעיקר הפגיעה בגברים, אך הוא פוגע גם בנשים. נשים מסובכות כרונוסית פועלות בקיצוניות רבה והן אוסרות על ה”אני” שלהן ושל ילדיהן לפעול באופן עצמאי. פעילות כזו מהווה עבורן איום.

סימפטומים אופייניים לדמימת כרונוס: תחרותיות, פחד משינוי, ביקורת כלפי ערכים טובים במיוחד תוך כדי מציאת חסרונות בתחומים שמביאים לו הנאה ועונג ותגמול סיוע אמיתי בהתנכרות, ביקורתיות וגם באלימות.

התרבות הפטריארכאלית מאופיינת במערכת היררכית קפדנית, בלתי נראית והיא כופה את ערכיה על חבריה, מעניקה כוח לצייתנים בבניה ומפלה ויוצרת העדפות נגד העצמאיים, ייחודיים ובעלי עמדות רגישות בקרב בניה. היא אוהבת כוח ונחישות גם צייתנות וקשיחות. תמיד יש בה מנצחים ומנוצחים. שולטים ונשלטים: אלים, מלכים ואדונים בעלי רכוש מול חסרי-כל גם נושאים אהודים ודחויים ביניהם אלו שאין לגעת בהם טאבו.

בניה הדחויים שצלחו – הופכים ברבות הזמן לאליליה החדשים ביניהם אנשי חוכמה ופילוסופיה, חוקרים ואמנים דגולים.

[13] קנט, Kant, עמנואל קאנט, פילוסוף פרוסי, 1724-1804. נחשב מאוד מבין הפילוסופים של העת החדשה. בעבודתו ערך קאנט סינתזה בין הגישה האומרת כי כל ההכרה נגזרת מן הניסיון לבין הגישה האומרת שאפשר להגיע אל ההכרה הממשית של טבע העולם באמצעות התבונה בלבד, בלי להזדקק להנחות ניסיוניות. כתיבתו מסורבלת ומעוררת קשיים. הוא מעולם לא עזב את סביבת עיר הולדתו. היה קפדן וידוע בדייקנות שהכניס אל חייו. האגדה מספרת שתושבי עירו היו מכוונים את שעוניהם לפי פעולותיו במשך היום, משום שמעולם לא שינה את הרגליו ונהג לעשות כל דבר באותה שעה בדיוק, יום אחר יום בחייו. ספרו הגדול ביקורת התבונה הטהורה,(Kritik der reinen Vernunft), יצא לאור בשנת 1776. “ביקורת התבונה הטהורה” תורגם לעברית בשנת 1954. משימתה של ביקורת התבונה להצביע בין השאר על הקטגוריות המומשגות ומתארגנות במשפטים הגיוניים. קנט מנסה להראות “כיצד משפטים אלה הם באפשר?”; נקודת התורפה של שיטתו בכך שהיה משוכנע שהמתמטיקה בת זמנו, הפיסיקה הניוטונית ותורת-ההיגיון האריסטוטלית הן שלמות ומושלמות עד כדי כך, שמניתוחיהן באמצעות מתודות של הפילוסופיה הביקורתית יתקבלו כל אותם משפטי-יסוד מרכיבים א-פריורי, שמהם אפשר יהיה לגזור בקלות יחסית משפטים אחרים כלשהם בדרכי ההיסק הרגילות.

[14] האידיאות על-פי קנט מצמצמות את ריבוי המושגים השכליים לידי אחדות.

[15] “האלהים המסתתר” פורסם בשנת 1444 אצל אפלטון “שעה שאדם מחליף במחשבתו דבר אחד שהוא בגדר יש, ואומר שהאחד הוא השני. הרי כך הוא סובר תמיד דבר שישנו, אלא שבמקום האחד הוא סובר את השני, וכיון שהוא מחטיא את מטרתו, ייאמר בצדק שהוא סובר סברת שוא” תאיטיטוס [189])

[16] המושגים הופכים לישויות נפרדות, ברשת הלוגית וקיומן הוא בלתי תלוי. יחד עם זאת בתחום ההיגיון, ברשת הלוגית

הם ה”יש” האמיתי, הממשויות. ארגון המושגים במחלקות נקשר ביכולת הפרספקטיבית ובכושר האבחנה וקליטת הידיעה. חלוקתם מאפשרת לנו ולאדם בו הם מתארגנים להסביר ולדעת מדוע הדברים אצלו מתקשרים יחדיו לאותה קטגוריה. ארגונם מלמד על הפרספקטיבה ותפקוד המערכת החושית שיוצרת אותה. ראוי לציין שהדבר פשוט, אנו מכירים אותה תופעה מן המתמטיקה. באופן אינטואיטיבי אנו יודעים, שמסקנות ממשולש אחד חלות גם על שאר המשולשים. מסתבר שתפיסה זו עליה בנה אפלטון את תורת האידיאות שלו, היא תורה טבעית, אנושית, ומאוד מוצלחת וחסכונית לא מדובר בדברים, שלא ראינו, אלא בארגונם על פי טבעם וטבע האדם.

[17] ראה הערה 57 עמ’ 14: ראוי להעיר כי נרדי מצביע…

[18] עוד על כך ראה יורמסון, ג’. או. (פרופ’), 1967 “תורת הסטואה” וכן ד.ו. ויניקוט, משחק ומציאות, הוצאת עם עובד, 1995. ד.ו. ויניקוט, הכל מתחיל בבית, הוצאת דביר, 1995.

[19] 1965 עמ’ 38  The Maturational Processesy and The Facilitating Environment, Hogarth Press (reprinted 1982)..

[20] ראה תורתו על שלוש שכבות היש מתוך ה”הגיונות” וכן מכתבו למלכת שוודיה תלמידתו של דיקארט 1652

[21] “אין אשליות של החושים” אם כי צריך להפעיל את השכל ואת שיפוטנו באיסוף נתונים שבאים מהחושים”… פייר גאסנדי 1655-1592 Gassendi

[22] לייבניץ גוטפריד וילהלם ב”מסות החדשות”.

[23] קנט, יעקבי.

[24] שפינוזה ברוך, אתיקה חלק ג’ הגדרה ג’.

[25] “כוח בלתי תלוי הפועל באדם” הופך אותו לאדם דינמי כפי שהוזכר לעיל (עמ’ 7) גם הרצון של קאמפנלה עמ’ 8. כוח פעיל שיך לדוקטרינתת ארוס: תיאו קויז’ל[25], מתאר במאמרו על תורת הנפש לאפלטון (משנת 1996), את כוחו של ארוס בנפש האדם תחת הכותרת: “דוקטרינת ארוס”‘doctrine of Eros’ . ארוס הוא הכוח הפעיל, עמ’ 12.

[26] “תיאיטיטוס” לאפלטון כתב בסביבות שנת 429 לספירה עמ’ 93 בתרגומו של יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, תשל”ה.

[27] פרופ’ יוסף קלאוזנר בהרצאה באוניברסיטה העברית פברואר 1927 התיר את החרם כשמלאו 250 שנה לפטירתו של שפינוזה. ראה סיפרו “מאפלטון ועד שפינוזה”, תשט”ו, עמ 329

[28] שפינוזה, “אתיקה” חלק ד’ “על שעבוד האדם או על כוחם של הרגשות

[29] רודולף שטיינר 1963, מהדורה רביעית 1995, “גוף/נפש/רוח (Theosophie Einfuehrung in Ubersinnliche Welterkenntnis und Menschenbestimmung) תרגום נחמן בר-שלם מתוך “מהות האדם” הוצאת מיכאל, עמ’ 21.

[30] רודולף שטיינר 1963, מהדורה רביעית 1995, “גוף/נפש/רוח (Theosophie Einfuehrung in Ubersinnliche Welterkenntnis und Menschenbestimmung) תרגום נחמן בר-שלם מתוך “מהות האדם” הוצאת מיכאל, עמ’ 33, 44.

[31][31][31][31] סוקרטס שהוצא להורג בשנת 399 לפני הספירה והיה הראשון אשר דרש להגיע להגדרה ושניסה לבצע הגדרה מן הפרט אל הכלל (אינדוקטיבית) מזהה את הנפש עם השכל. לכן, העיסוק הפילוסופי הוא העיסוק היחידי הראוי לאדם, והוא היחיד שמכין אותנו לחיים אחרי המוות.

סוקרטס התנגד נמרצות לתפיסה חסרת המוסר של הסוספיסטים – טען מאוחר יותר, שהצדק נמצא בטענה: “לחיות לפי הטבע”, אלא שסוק’ מבדיל בין טבע הזאב (טבעו של בעל- חיים) לבין טבע האדם, שאמור להיות שונה מטבעו של בעל-חי. סוקרטס התעניין בפילוסופיה כפי שהייתה בנעוריו: פילוסופיה של הטבע, בכך הוא קרוב לסופיסטים שגם הם עסקו יותר באדם מאשר בשאלות שקשורות בפיזיס=טבע. נראה שהוא התאכזב מהפילוסופיה של הטבע מפני, שאין בה למעשה שום נושא בעל הסכמה. נראה שהיה בעניו מוזר לחקור נושא, שאי אפשר להשתמש בידע שלו לשם הגעה להסכמה, ומכיוון שאין אנו יודעים עדיין כיצד לחיות, הפסיק סוק’ עם פילוסופית הטבע, ועבר לעיסוק במוסר ב”איך לחיות”. כך הוא, שידע, הבין והיה מודע לעובדה שהוא יודע שהוא לא יודע, הפנה למעשה את הדיון מהפיזיקה לאדם עצמו. גם עמדה זו התנגדה לעמדה של הסופיסטים עמדה ששבה לזירה במאה העשרים. הסופיסטים טענו, שהם חכמים מספיק ללמד אחרים מהי חוכמה ואילו הוא גם הבין שהוא לא יודע וגם הראה לאדם שחושב שגם הוא אינו יודע על כך בא המשפט המצוטט רבות בפיו: “דע את עצמך” (אפלטון, פלבוס, [48-49], מיוונית יוסף ג. ליבס, בהוצאת שוקן משנת תשל”ה, עמ’ 488.). משפט שהיה חקוק על קירות המקדש היוני בדלפוי. הטענה הידועה ביותר שלו היא שאדם שיודע את הטוב אינו יכול לעשות רע. “ידע” סוקרטי הוא לעולם לא ברמת הדקלום כדי להגיע לידיעה סוקרטית דרוש לפעול שכלתנית תפיסה זו נותנת משמעות לפן הרציונלי, התבוני, האיטלקטואלי השולטת גם בתפיסת הנפש האפלטונית. בעזרת היגיון צרוף ניתן להגיע למוסריות.

מסבירים כיום את סיבת הוצאתו להורג בכך שכמה שנים לאחר תבוסתה מידי ספרטא (404 לפנה”ס) הועלו על כס השלטון שליטים מטעמה (שלטון ה 30) ששלטו באתונה והתנגדו לדמוקרטיה. משהופלו החל מרדף אחר אנשים שחברו לשליטים אלו. סוקרטס היה קשור בשליטים אלו ומכאן הבקשה להעמידו לדין. סיבה נוספת תמונה בטובת הדמוקרטיה – קל לשלוט בהמונים מורחקים מהאמת ומשיכלול יכולות אישיות – גישתו של סוקרטס המשכלל אנשים מסוכנת לה. הפילוסוף הפוליטי שטראוס טוען בספרו “רדיפה ואמנות הכתיבה” שכל פילוסוף באשר הוא פילוסוף, אם יאמר את שעל ליבו באמת, חייב להיות במצב של רדיפה מתמדת ע”י החברה. משום שהחברה לעולם לא בשלה לקלוט את הכיוונים הייחודיים שלו.היה בעל המתודה האנטי-אקדמית הראשונה והמובהקת מכולן. הוא לא צייד את תלמידיו בערכים לימודיים אלא בכלים אשר אפשרו להם לחשוב. הוא פיתח חשיבה שבאה לידי ביטוי במילים. אבל הוא לא לימד את תלמידיו מה לומר כדי שישמע נכון או מנצח. בכך הוא שונה מהותית מהסופיסטים בהם נלחם תלמידו אפלטון מלחמה שקברה אותם, בשל לשונו החריפה מלשונותיהם, למשך כאלפיים שנים. הסופיסטים דנו ב”מה נכון לחשוב” ו

[32] פינקלברג, אריה, ד”ר, מבוא לפילוסופיה יוונית, החוג לפילוסופיה, אוניברסיטת תל-אביב.

[33] פרויד אימץ את נקודת מוצא זו מכונה הדואליסטית, המפרידה בין גוף לנפש, אך כדי שלא להיות כבול למגבלותיה של תפישה זו נמנע במכוון מלדון בשאלת הנפש. למרות שפיתח מספר מודלים של הנפש, שעמדו בבסיס התיאוריה הפסיכואנליטית, מעולם לא קבע פרויד מהי הנפש.

“בקרוב יהיה לכם ברור מהו המנגנון הנפשי; אבל אני מפציר בכם לא לשאול מהו החומר ממנו הוא מורכב. זהו לא נושא שיש בו עניין פסיכולוגי. הפסיכולוגיה יכולה להיות שוות נפש בנוגע לכך כמו, לדוגמה, שהאופטיקה יכולה להיות בנוגע לשאלה אם דפנות הטלסקופעשויות ממתכת או מקרטון’. פרויד, 1970:103. עוד על כך ראה מאמרו של גרין דוד “מדוע הפסיכולוגים אינם מדברים על הנפש?” מתוך ‘נפש’, רבעון לפסיכולוגיה, גליון 4, אוגוסט 2002.

[34] ראה עקרון הקביעות Constancy Principle לפיו, הנפש שואפת לשמר רמה קבועה ונמוכה של אנרגיה פסיכית, כשהיא נטפסת לעודף רגש היא נכשלת ב”עקרון הקביעות”. הרגשות על-פי תיאוריה זו רעילים, הם מערערים את איזון המערכת הנפשית שיש לפרקם על-מנת להחזיר לה את שיווי המשקל שלה ראה לעיל, במבוא עמוד 14 וכן Freud, S.1900, The interpreatation of Dreams. SE 4.

[35] ב”מסות החדשות” Nouveaux essais

[36] קאנט Immanuel Kant ראה הערה 54 עמ’ 14.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *