מבוא לספר “היופי – מיתוסים ודמימות”, חלק ו’

משל המרכבה

אפלטון (Plato 348 – 428 לפני הספירה), הפילוסוף היווני הגדול, התלבט כבר לפני כאלפיים וארבע-מאות שנים בשאלות מהותה של הנפש וראה בנפש כדברי ליבוביץ, שני חלקים: חלק רוחני וגופני כשהרוחני מאציל על הגוף, בהבדילו בין תופעה פסיבית נטולת כוח משל עצמה ותופעה אקטיבית, אמר: “כל גוף שתנועתו באה לו מבחוץ, הרי הוא חסר נשמה, וכל שזו באה לו מבפנים, ממנו עצמו, הרי זה מונשם… והמניע את עצמו1 אינו אלא נשמה…, ובמשל ה”מרכבה”2 , המהווה אחד היסודות האיתנים של הדיון בנפש האדם בתרבות המערב, עומד אפלטון על קוטביות הנפש. קוטב אחד מושך אל הפרא המשתולל, מכונה סוס פרא ושני מושך לאיפוק. מכונה סיס נאה וטוב. כוח שלישי בנפש הוא “רכב”, כוחה של היציבות, נמשל למושכות המרסנות את שני הקטבים המנוגדים, נאחזים בשכל הישר: “משל למה היא דומה… נמשילנה, אפוא, לכוחם המחובר יחדיו של סוסים רתומים ורכב, בעלי כנפיים גם הם וגם הוא. והנה סוסי האלים ורכביהם כולם טובים ובני טובים; ואילו של האחרים מעורבים הם. ואותו רכב המנהיג בנו, בבני האדם, יש לומר עליו ראשית כל, שהוא מחזיק במושכותיהם של זוג סוסים; ושנית שאחד מבני הזוג הוא נאה-טוב, וגם מוצאו כך, ואילו השני מוצאו גרוע, וגם הוא עצמו היפוכו של הראשון. בהכרח, אפוא קשה הנהיגה בסוסנו, ורב הטורח הכרוך בה.

ועכשיו ננסה-נא להסביר, משום מה נקרא חי אחד בן תמותה, ואחד בן אלמוות. כל מה שהוא נשמה מושל בכל שהוא חסר נשמה…3.

יסודות הנפש של אפלטון שבים אל זירת הדיון בנפש בתורתו של הפסיכואנליטיקאי האני העליון הוא אותו סיס אציל ממשל המרכבה, העיד הוא סוס הפרא לאפלטון ותכונות הרכב הועברו בתורת הנפש של הפסיכואנליזה בחלקן לסופר אגו שממונה על השליטה והגבלת שני הסוסים באמצעות חוקים ותורות מוסר קפדניות. חלקו הנותר של הרכב האוחז במושכות הוא ה”אגו”.

התורה שבה אל זירת הבמה בעידן החדש בהקשר לחקר המוח: “שני מוחות אלה, הרגשי והרציונאלי, פועלים רוב הזמן בהרמוניה הדוקה ודרכיהן לדעת את העולם, השונות בתכלית זו מזו, מנחות אותנו בעולם בעודן שזורות זו בזו. בדרך כלל יש איזון בין המוח הרגשי למוח הרציונאלי הרגש מזין ומיידע את פעולותיו של המוח הרציונאלי, והמוח הרציונאלי מעדן את תשומת הרגשות, ולפעמים “מטיל וטו” עליהם. ובכל זאת, המוח הרגשי והמוח הרציונאלי הם מערכות עצמאיות-למחצה, שכל אחת מהן, משקפת פעילות של מעגלים מוחיים שונים, אם כי מעגלים הקשורים אלה לאלה.

ברגעים רבים, אולי ברוב הרגעים, יש תיאום נפלא ועדין בין שני המוחות הללו: התחושות חיוניות לחשיבה, החשיבה חיונית לתחושה. אולם כאשר רגשות עזים משבשים את האיזון, המוח הרגשי גובר על הרציונאלי”4.

רעיונותיו של ההומניסט בן המאה ה 16 אראסמוס מרוטרדם “בשבח הכסילות” עמ’ 71 המובאים בעמ’ 23 בספרו של ד”ר גולמן “אינטליגנציה רגשית” גם הם חזרה על רעיון הנפש לאפלטון. “מול כוחה המבודד של התבונה הציב מלך האלים שני עריצים זועפים כעס ותבונה. חיי האדם מיטיבים ללמד עד כמה מסוגל השכל להתמודד מול שני אלה”.

זכירה

בפילוסופיה התנועתית ובמיוחד בתאוריית החשיבה של אפלטון, הכול זז ומשתנה, מצד אחד אין ארכיב בנפש, אין מחסן, אכסנה של דמויות, יצורים, מושגים וכד’ אין “ארכיון הנפש” ואין לכן, חוט שימשוך ממנה נסתרות ארכיאולוגיות, כפי שגרס פרויד בסוף המאה ה- 19, גדולתו של פרויד מתבטאת אמנם בכך שהצליח לשכנע את ממשיכיו בצדקת הנחותיו, אבל גאוניותו בכך שבמקום לאשש אותן באופן מדעי ותיאורטי, הצליח להפוך את הנחות היסוד שלו לאמיתות מיתולוגיות המוסכמות על הכל. ה’לא-מודע’ (תת-מודע, בשפה המדוברת), הוא ארכיון הנפש, אליו מועברים בתהליכי העברה הדברים לאיכסון. תהליכי העברה אלו אחרים ובהחלט שונים מה”נפש” הפעילה של שטיינר. יסודות אשר מאזכרים, בהחלט, אצל שטיינר את הנפש האפלטונית. נפש אפלטונית מאפשרת אגירה של אנרגיה פוטנציאלית ואין בה ארכיב או ‘לא-מודע’5.

אפלטון שחי לפני כ- 2300 שנים קבע, בדיאלוג הידוע בשם המשתה, בהביאו את משנתה של דיוטימה כי כאמור, הכל משתנה ולא נשמר כהוויתו גם לא במאגר דמיוני שהפסיכואנליטיקאי הצליח להפוך לאחת מהנחות היסוד ואמיתות המוסכמות על הכול 6. הכול תמיד מתחדש, ומאבד את שיש לו. בתחום הגוף, למשל, שערותיו, בשרו, עצמותיו, דמו וכל גופו של אדם, תמיד מתחלפים. מבחינת הנשמה: הרגליו של אדם, מידותיו, סברותיו, תשוקותיו, הנאותיו, צעריו ופחדיו תמיד מתחדשים בו וכלים בו. גם אם הדבר מוזר מזה בהרבה, כלל זה תקף גם לגבי ידיעות האדם: “ידיעותנו מתחדשות וכלות בנו, לעולם אין אנחנו אותם האנשים עצמם, אלא גם כל ידיעה וידיעה יקרנה אותו המקרה עצמו. שהנה מה שנקרא אימוץ המחשבה, נוגע בידיעה שיוצאת, כי שכחה, כמוה כיציאת הידיעה ואימוץ המחשבה, שוב יוצר באדם זיכרון חדש במקום היוצאת וכך הוא מקיים את הידיעה, עד שהיא נראית כאותה הידיעה גופה. שכן בדרך זו מתקיים כל בן-תמותה, לא מכוח היותו תמיד מכל הבחינות אותו הדבר גופו, כדרך מה שהוא אלוהי, אלא מכוח זה, שמה שמסתלק ומתישן משאיר בבן-התמותה משהו חדש, וחדש זה הריהו כהרי מה שהיה לפניו. ובתחבולה זו, “סוקראטס”, אמרה, ‘יש לו לבן-תמותה חלק באלמוות, הן בגופו והן בכל השאר”7.

דוקטרינת ארוס לאפלטון

תזוזה שמתרחשת ב”אני”, מביאה את האדם לחוש בדברים, אקט זה יוצר חוויות שחלקן מועברות אל השכל וחלקן אל הגוף ומרחב הרגשות. השכל קולט את התזוזות ומייצר מהן מושגים ורעיונות ואילו הגוף רשמים, רגשות ותגובות או התנהלויות כגון רפלקסים.

אדם נע חש בדברים, חווה אותם בעזרת הגוף (חמשת חושיו) שמיצר מהרשמים הרגשות וממשיגם בעזרת השכל. תחושותיו והמשגותיו שבות ומפעילות אותו. יש והרגשות מופעלים על-ידי מושגיו ויש והרגשות יוצרים מושגים. תהליך זה מתמצא בפעולתם של שני כוחות: כוח נע וכוח מונע הם שני פנים של השינוי: אחד מניע שני מונע. דוגמא לכוח השינוי הזה הוא הכוח שמזוהה עם האל הקדום ארוס (Eros).

החוקר ההולנדי, תיאו קויז’ל8 , מתאר במאמרו על תורת הנפש לאפלטון (משנת 1996), את כוחו של ארוס בנפש האדם תחת הכותרת: “דוקטרינת ארוס”‘doctrine of Eros’ 9. ארוס הוא לטענתו, הכוח הפעיל במשנתו של אפלטון10, הכוח שיוצר את הפעולה, איכויותיה ומביא את האדם לחוש את העולם, ובהמשך להמשיגו. ארוס מכונה אצל אפלטון גם להט11. כוחו של ארוס או הלהט – ככול הכוחות הפועלים בנפש בעל שני פנים קוטביות12. פן אחד מוביל למעלה אל השגב ואל בהירות המחשבה ופן שני למטה, אל הספק והבלבול. על שניהם שולטת דמותו בעלת שכל המכונה אצל אפלטון “רכב”. במשל המרכבה לאפלטון, הרכב מתואר ככוח שלישי בנפש היכולת להעריך, כוח שולט ודורש איפוק משני יסודות הנפש הנוספים, הנמשלים כאן לסוסים. הרכב הוא כוחו של ה”שכל הבריא” מאפשר לו לרצות, להכיר, להמשיג ולמיין בהיגיון את ההתרחשויות כך שהשכל הבריא ישלוט על פעולותיהם של הסוסים ועל תוצאותיהן על כלל הנפש. השכל הבריא פועל ברכב מתוך כשריו להעריך את המתרחש ולהכריע בין עיקר לטפל בין נחוץ לבלתי הכרחי, בין חשוב ודחוף לזניח. הרכב שוקל ומכריע מארגן את התגובות השונות ההולמות וכדאיות יותר על-פי הלימת המצב בו ה”אני”, המרכבה כולה נמצאים. ההכרה הצלולה והשכל הישר הם שנמצאים במרכז דמותו של הרכב13. ברכב נמצא השכל “קברניט הנשמה”14. בתוך דמות הרכב מבדילים בין עשייה בטווחי זמן ארוכים ועשייה בטווחים קצרים. העשייה בטווחי זמן ארוכים נקשרת בתבונה וזו הנשענת על התאוות בפרקי זמן קצרים. התאווה משוחררת מהתבונה שמציגה זווית רחבה של המציאות בה פועל האדם. הרצון וההחלטה לפעול עקב להט, גורמת לרכב, “קברניט הנשמה” לשקול גורמים שונים המביאים אותו לידי החלטה המתואמת עם הגיון והשכל הבריא ועם תשוקותיו ותאוותיו, היא כאמור שוקלת גם פרקי זמן ארוכים מול קצרים ובוחנת תוצאות אפשריות, תוצאות גדולות והישגים אדירים שאמורים להתרחש בעתיד הרחוק יותר, אם יפעל נכון.

ב”פידרוס” לאפלטון נמצא את תמצית תורת הנפש שלו. כאן נמצא “משל המרכבה” (עמ’ 37715), מבין המפורסמים שבמשלי אפלטון, משל קדום בתורתו, הנמצא ליד משליו הנודעים מהדיאלוג המאוחר יותר “תיאיטיטוס” בו הוא משווה את הנפש ללוח שעווה ולשובך צפרים16.

אפלטון צועד ב”פידרוס” בצעדים מדודים. הוא משלב בטקסט משלים, שיחות על אהבה ודימויים עוצמתיים, הקורא זוכה כך להיחשף לרגש החודר אל הדיון הפילוסופי ומביא את הקורא להתנסות חביתית בחומרים שבהם הפילוסוף דן בפניו. כשהוא חווה את הטקסט נכנס הקורא אל תוכו של הדיאלוג “פידרוס” ושם ממתינים לו רעיונותיו הפסיכולוגיים של אפלטון. תחילה אפלטון מתאר את המפגש בין סוקראטס ופידרוס. השניים מתבוננים יחדיו בנאומו של ליסיאס, הנואם המנוסה, בניסיונותיו הדמגוגיים לשכנע נער להיענות לאיש זקן החושק בו תשוקה נטולת אהבה. בהמשך מתחיל תיאור מבנה הנפש. הנפש מוגדרת כיסוד ו”תנועה” במרכזו. לאחר שהפילוסוף הגדיר את הנפש כמרחב של תנועה, הוא עובר לתאר את שני הכוחות המרכזיים שבנפש: תאווה ותבונה “שבכול אחד מבינינו מצויים שני יסודות שולטים ומנחים, שאנו הולכים אחריהם לכול אשר ינחונו: אחד הוא התאווה לעונג הנטועה בנו מטבענו, והשני – דעה קנויה לאחר מכן, השואפת אל מה שהוא טוב ביותר. יש ששניים אלה שרויים בתוכנו באחווה, ויש שיריבו זה עם זה, ופעמים גובר היסוד האחד, פעמים השני”17.

התאווה שונה מהתבונה היא נקשרת בתפיסת הזמן המידית, אין לה כל קשר עם מימד הזמן הרחב. זמנה הטבעי הווה בלבד, לכן גם מכוונת התאווה את פעילותה להווה בלבד. לשם כך היא עוקפת את השכל. הקטגורים של סוקראטס במשפטו המפורסם אניטוס ומליטוס השתמשו בכוח זה על-מנת לעקוף את השכל ולהפעיל את העם תוך נטרולו בקרבם, נגד הפילוסוף וכוחה של התבונה. בעזרת התאווה שותק השכל באותם רגעים, אצל אותם אנשים. ניצול התאווה הביא לידי כך שהפילוסוף והמורה עצמו, סוקראטס, ייפול באותו מעמד אומלל, קרבן לתככי הפוליטיקה של זמנו ויסולק מבמת ההוויה על-ידי מתן גזר דין מוות בשתייה מכוס הרעל. בהתסיסם את דמם של המאזינים ומלו נפשם בתאווה נתנו מקטרגיו של סוקראטס השראה לקו אסטרטגי רב שנים שנמצא בשימושם של פוליטיקאים רבים שנוהגים “בתאווה” כמותם גם כיום. התאווה מלהיטה אבל משתקת את התבונה, את השכל הישר ואת שיקול הדעת של המאזינים לדבריהם. אריק שרון למשל, השתמש בכוח זה כדי לקדם את הקרירה שלו למעמד ראש ממשלה. משהשיג את מטרתו זנח אסטרטגיה זו שהועילה לו במטרתו הראשונה ובחר בקו אסטרטגי אחר ושונה שהדהים את יריביו ההיסטוריים שחברו אליו מאותו רגע כידידים. אריסטו בהתנגדותו העקבית לדברי מורו אפלטון מסביר בהקשר זה שהטוב העתידי הוא בעל ערך יחסי נמוך יותר מערכו של הטוב הנוכחי (על הנפש ספר ג’ פרק י’ 433ב’) “שהרי נדמה לנו כי מה שמהנה באופן מיידי הוא המהנה באופן חד-משמעי… (בתרגום העברי מאת מנחם לוז של “על הנפש” הוצאת ספרית פועלים, עמ’ 70). אריסטו מסביר שרק השכל שהיה לדעת היונים העתיקים ממונה על קירור הגוף ואפלטון ראה בו ממונה על החשיבה, יכול להתייחס לעתיד והתאווה כאמור, עוקפת אותו.

אשר לפריצות היא חלק מהתאווה, “רבו שמותיה, שכן רבת אברים היא ורבת חלקים.”האדם הנתפס באחד מאברי התאווה מכונה על שמו למשל, הנתפס בקיבתה ומתאווה לאוכל מכונה זולל או שיכור.

מרחב התאווה קוטבי, פן אחד מוביל למעלה אל השגב ואל בהירות המחשבה ופן שני למטה, אל הספק והבלבול. הקוטב הרע מוליך למטה, אל הפריצות, אל המקום הכבד, להשתעבדות, לסמים והעדר איפוק ותבונה, אבל קוטבה הטוב של התאווה מחזק את האדם ומוביל אותו אל האהבה ואל היופי.

דברים רבים יפים הם ושונים זה מזה ובכל זאת ישנו רק יופי אחד. על-פי אפלטון אנו מוזמנים להבחין בין הדברים הרבים שהם יפים לבין היופי האחד כשלעצמו יופי זה קיים בעולם אחר, שונה מעולם הדברים הנראים, הוא יופי מוחלט, הוא מושלם, טהור ונצחי, יופי הקיים בעולם הנראה רק על ידי הרוח עצמה. היופי בכול דרגותיו, זה הנראה בעין, בחפץ בגוף הנער, ועל-ידי הרוח מעורר תשוקה ותחושת הכרח למוצאו. אדם שמתאווה ליופי מעצים עצמו ומתחזק בעזרת התאווה ליופי. היא תאווה מנצחת שמובילה אל האהבה: “ומתוך אותו חוזק היא פונה אל יופיים של גופים, עד שתהא מנצחת בהשתערות זו, – כי אז נקראת תאווה זו על שם ה”חוזק” הזה, בשם ‘אהבה'”18.

כפי שתאוות שונות מובילות את הנפש למטה כך גם מושאי האהבה: נער יפה, היופי כשלעצמו, התאווה לתהילה, לכבוד ומעל כולם הפילוסופיה מובילים את האדם למעלה אל השגב. התאווה בקוטבה החיובי מובילה את האדם אל החוכמה. אפלטון איננו דורש מההולכים בדרכו להתאוות בראש ובראשונה אל הפילוסופיה, הוא איש מאופק, מאמין בתנועה ומעודד תהליכים. אפלטון מאפשר לאדם בהקשר זה להיכנס אל מסלול התפתחות וכמיה אל הפילוסופיה, שתחילתו תאווה ליופי והתאהבות כנה בנער יפה. אהבה שמולידה הכרה וגילוי של עוצמת היופי בהדרגה.

מקובל בדיונים רבים על הנפש לחלקה לחלקים, צורת מחשבה זו הייתה לכלל וכל “יש” מתחלק בחלקים כיום. ביסודה של תפיסה זו איננה אפלטונית, אלא צורת חשיבה שנוצרה בעקבות הלך חשיבתו הקטגורי של אריסטו. כך גם לגבי הנפש. הלך חשיבה קטגורי זה מככב גם במחשבה היהודית בעקבות כתבי הרמב”ם, שהושפעו רבות ממחשבתו של אריסטו, כנזכר לעיל, למשל, פרשנותו של פרופ’ שלום רוזנברג – למשל המרכבה לאפלטון, במאמרו “ה’אני ותשובתו”, 9/1/2003, לפיו משול האדם למרכבה הנהוגה על ידי רכב כשאליה רתומים שני סוסים. שני הסוסים הם התאווה והתבונה, הרכב הוא הרצון. רוזנברג מוסיף כי אלה הם שלושה אידיאלים אלטרנטיביים המסבירים באופן מופלא את עיקרי הכיוונים של ההתנהגות האנושית, רעיונות שהתקבלו לדעתו גם בצורה זו או אחרת על ידי ההגות האריסטוטלית, התמונה של הנפש מתגלגלת לדעתו בפילוסופיה המאוחרת בשלוש מטרות שהנפשות שמות לפניהן: הנפש הצומחת את התאווה, החיונית את הכעס, המייצג את כוחו של הרצון, והחכמה את התבונה.

המחשבה האקדמית קיבלה תפיסה זו וגם היא מחלקת את הנפש של אפלטון באופן דומה: עיד, סופר אגו ואגו. חלוקה זו אצל אפלטון היא חלוקה לשם המשגה בלבד והנפש האפלטונית היא מרחב בלתי נחלק לחלקים בעל קטבים מנוגדים. החלוקה לשלושה חלקים: תבונה, להט ותאווה, ויכולת מיון לפי טוב ורע נוצרה שם לצורך תהליכי התקרבות שכלית ודיון בנושא הנפשי. המתבונן במשל המרכבה ימצא בו סימוכין לחלוקה זו.

אפלטון מעודד את האיפוק הוא כוח מבחין ורואה התרחשויות שנמצא במרחב דמותו של ה”רכב”. הכוח המבחין בתופעות מוביל הן את הפריצות והתאוות והן את התבונה לשתף פעולה עם מה שהוא מזהה כטוב יותר לנפש. הפריצות או התאוות נאבקות בתבונה ומסיטות את התפכחות או את הכוח המבחין ורואה התרחשויות שנמצא במרחב דמותו של ה”רכב” מראייתו הבהירה, יש וההתפכחות מנצחת את התאווה ויש והתאווה והפריצות מתגברת עליה.

ב”משתה”, (ראה הערה למעלה), אפלטון מראה באמצעות נאומו של פידרוס19 את המצב בו הנפש ארוטית, מאוזנת ומתענגת. מצב הארוס הנידון הוא מהלך דינאמי המלמד על השתנות תמידית של הנפש, מושג יסוד בתפיסתו של אפלטון. הפריצות והתבונה נמצאים בנפש בהרמוניה. ההרמוניה המתרחשת בנפש כשהאדם נכנס אל “מצב הנפש” כלומר, כשהוא מתאווה ליופי ומתאהב, אוהב אהבת אמת את חברו: “…ולא שום דבר אחר יוכל להכניס אל קרבם (של האנשים) את הדבר הזה (איזון הנפש) בדרך נאה כל כך כמו ארוס. ומהו הדבר הזה שאני מתכוון אליו? הבושה במעשי חרפה, ויצר הכבוד במעשי תהילה”. ארוס מונע את האדם מנפילה אל תוך תהום של תאוות ופריצות למיניה ומעודד את הנפש להתאמץ, להמשיך ולהתמיד בדרכה, על-מנת להגשים את מטרותיה ולהצליח בחייה בגדול גם לזכות בכבוד ובתהילה. כך ארוס שומר את הנפש מלגלוש אל מעבר לגבולות ההולמים את טבעה.

התהילה המביאה כבוד לנפש ולאדם היא מושא תאווה נוסף. כפי שארוס המביא אדם להתאהב באהבת אמת בחברו, אהבה שמגוננת עליו ומאפשרת לנפשו להתאזן ולהתפתח ולהשיג את היופי ובמקביל גם את מטרותיו הנאות תוך שמירה עליו פן ייפול לתהום החיים, כך גם הלהט אחר התהילה והכבוד. מעל כולם עומדת הפילוסופיה והיא בשיתוף עם ארוס המביא אדם להתאהב בה מביאה לאדם, איזון בין פריצות ותבוניות, איפוק, אהבה, תהילה, כבוד ואת אושרו. התאווה הנעלה מכולן היא התשוקה לפילוסופיה.

מצב הארוס

ארוס החודר אל הנפש יוצר את “מצב הארוס”. מצב הארוס מוצג ב”פידרוס”, על-שם יוזם הדיון על ארוס ב”משתה”. בדיאלוג הנושא את שמו: ב”פידרוס” אפלטון מסרטט מעגל של התרחשות נפשית. מעגל זה “מצב הארוס”, משמש השראה לשיטת עבודתי העוקבת אחר מסלול התפתחות הרגש, מבדילה בין מעגל תקין: “מסלול התפתחות הרגש, ומעגל מדומם, שגוי. התגלגלות הנפש במעגל התפתחות רגשית שימש השראה גם לפילוסוף הרומי, סנקה, המורה של נירון קיסר בבואו לסרטט את מעגל התפתחות הכעס. מעגל התפתחות הנפש הנוסקת אל היופי מקבל ב”פידרוס”, מסוקראטס, את הכינוי “מצב הארוס” (פידרוס, עמ’ 385). מצב זה מכונה גם “נוצה” – פטרוס. הוא הכינוי שהאלים נותנים לו והשומע כינוי זה על-פי אפלטון יצחק.

מצב הארוס מתאר את פעולת הנפש מרגע שארוס נכנס אליה ומפרה אותה. ארוס נכנס אל הנפש ומפרה אותה והנפש מתחילה להתאוות אל היופי, התהילה, הפילוסופיה, כול נפש ודרגת התפתחותה ו”מצב הארוס” התואם אותה. מרגע שהנפש מתאווה אל היופי היא הולכת ומתעצמת, נטרפת בתאווה לראות שוב את היופי, ומתענגת מששבה להתבונן בו. עונג זה נובע מההפוגה מהכאב שחשה בתאוותה ובטרוף שאחז בה לשוב ולגעת, להתבונן ביופי. (שם, עמ’ 384).

פרופ’ אילן גור-זאב20 מסביר במאמרו “חינוך ואהבה במחשבת סוקראטס – עיונים ב”המשתה” בעידן השיח הפוסט מודרניסטי”21 כי הארוס במשנתו של אפלטון, אינו אלא רצון האדם שהטוב והיפה יהא לו תמיד. נוכחותו המתמדת של היופי בחיי האדם, הודות לארוס, היא המצב המתאים לדעתו, על-פי סוקראטס, לאושרו של האדם, במידה והאדם מספק את כמיהתו22. “המשתה” מתקיים בביתו של אגתון, המשורר הצעיר, שניצח בתחרות הטרגדיות, בשנת 416 לפנה”ס, ברגעי השלווה האחרונים של אתונה עדין בימי גדולתה, לפני כשלון המסע הצבאי לסיציליה והתבוסה לספרטה. אגתון מזמין לביתו קבוצה מצומצמת של ידידיו הקרובים, וביניהם סוקרטס, הפילוסוף האתונאי המהולל וכן חמש דמויות היסטוריות ידועות (הנואמות את חמשת הנאומים הראשונים). המוזמנים מחליטים שכל אחד מהם יישא דברים בשבחו של ארוס, אל האהבה והתשוקה המינית. דבריהם זורים אור על היבטים שונים של ארוס, ונותנים את הרקע לתורת האהבה שסוקראטס מציג בשם האשה החכמה מורתו – דיוטימה, המסתכמת במשפט אחד: “שהרי החוכמה היא מהדברים היפים ביותר, וארוס אינו אלא תשוקה ליופי, כך שבהכרח ארוס הוא אוהב-חוכמה, או פילוסוף, והפילוסוף נמצא באמצע בין החכם והבור23.” הרעיון שהאהבה היא חוויה נעלה, המטהרת את הנפש ומרחיבה את גבולותיו הצרים של הקיום האנושי שימשה השראה לדורות רבים. שאלתה של דיוטימה לסוקראטס תופסת אותו ללא מענה “כיצד ובמה רודפים אחריו [אחרי הארוס] אותם האנשים אשר שקידתם ומאמצם נקראים במיוחד ‘ארוס'”? אין לסוקראטס תשובה ודיוטימה משיבה לו: בדרך ההולדה ביפה – הן זו שבגוף והן זו שבנשמה24.

הארוס כפי שמתואר במשתה25 הוא דמון, יצור ביניים, שיש בו מן האלמוות, כמו האלים, ויחד עם זאת בן-מוות הוא, כאחד האדם והכיעור אוחז בו. מאפיינת אותו השתוקקות לדבר מיוחד, שאותו הוא חסר: ומאחר שהוא עצמו מכוער הוא משתוקק יותר מכול ליופי, המאובחן גם כחוכמה. במשנת אפלטון עולה הקבלה מלאה בין מושג הארוס והפילוסופיה, כך הפילוסופיה מסתברת בדברי סוקראטס כארוטיקה חסרת-מעצורים, מעשה-אהבה. הפילוסוף הוא האוהב האמיתי, אדם המכוון עצמו לכללי, למופשט, ולנצחי: ל”יפה” המסתבר גם כ”טוב”, אדם המתרחק מה”פרטי”, חומרי, והבן-חולף. וכשמתבוננים על הארוס והפילוסוף גם יחד, מוצאים ששניהם נמצאים באמצע בין החכם והבור. “שכן החוכמה היא מהדברים היפים ביותר, וארוס הוא אהבת היפה, עד שבהכרח שואף ארוס לחוכמה, ובהיותו פילוסוף השואף-לחוכמה, הריהו שרוי באמצע בין חכם וכסיל”26.

ב”פיידון”27. מנוסחת סוגיה זו כיחס שבין הגוף והנפש: “הארוס הפילוסופי” הוא מצב הארוס בו הנפש מתאווה לפילוסופיה, נתפס כמצב שבו הנפש מנהיגה את הגוף28, ואילו “הארוס הפוליטי”, מצב הארוס בו הנפש מתאווה אל הכוח, מובחן במציאות שבה הגוף מושל בנפש. “הארוס הפוליטי” מבקש אפוא את עונג הכוח, המנוגד ל”ארוס הפילוסופי” המתענג על החוכמה והיא כאמור לעיל, נמנית על הדברים היפים ביותר. במציאות השנים לא מופעים בנפרד אלא מעורבים זה בזה ושומרים על מתח מתמיד ביניהם. כך ב”מדינה” האידיאלית, קאליפוליס (Callipolis) וב”פידרוס” מתוארים שני הכוחות “שבכול אחד מבינינו מצויים שני יסודות שולטים ומנחים, שאנו הולכים אחריהם לכול אשר ינחונו: אחד הוא התאווה לעונג הנטועה בנו מטבענו, והשני – דעה קנויה לאחר מכן, השואפת אל מה שהוא טוב ביותר. יש ששניים אלה שרויים בתוכנו באחווה, ויש שיריבו זה עם זה”29.

לסיכום: התאוות במשנתו של אפלטון מוקצנות חלקן מושכות אל הפריצות וחלקן אל היופי. בין התאוות לטוב, שאינו יופי, רויית ארוס היא התשוקה לכוח. הסימפוזיון (המשתה) מאפשר בעזרת נאומו של פאוסניאס, להציג את מה שמכנים כיום בשם דוקטרינ ארוס: “הארוס הפוליטי” שנתפס אצל סוקרטס כ”תשוקה לטוב”, שאיננה פילוסופית ומסומלת אצל פאוסניאס בכותרת “הארוס העממי”. סוקרטס משכלל במובן מה את תפיסת פאוסניאס לגבי אהבה זו, שהיא “אהבתם של האנשים פחותי הערך. שראשית כל אוהבים הללו נשים לא פחות מנערים, ושנית – את גוף אהוביהם יותר מנשמתם; שלישית – ככול שיוכלו אוהבים את חסרי הבינה, באשר ישימו עינם רק להשגת מבוקשם ולא איכפת להם אם בדרך נאה או לאו”30.

“היפה” שהוא גם “הטוב” ו”הצודק” משתלבים בפילוסופיה (אהבת החכמה) העורגת לנפש בארוטיקה האפלטונית, מתבהרת כתשוקה וכמעשה אהבה. אין להפריד במשנתו של אפלטון בין אהבת האמת ומאבקו של הפילוסוף על אושרו וישועת נפשו לבין אהבת הזולת את גופו של ידידו וחינוכו. שיאה של הארוטיקה האפלטונית בהזרעה האין-סופית על-ידי ה”יפה”, מעשה ספונטני, השב ומתרחש במעגל אין-סופי במרחב השיח והדיאלוג האידאלי, כמו הארוס, הנולד כמעשה האהבה ומת – אך שב לתחיה עד אין סוף. “החינוך הנאות מסתבר כשכלול התשוקה ההומוסקסואלית אל הגברי; מתשוקה אל (הנער) האהוב הפרטי לתשוקה אל המופשט הכללי והזמני ומהתשוקה למופשט לתשוקה אל הנצחי האין-סופי,31 מהתשוקה לכוח לתשוקה לאמת. הממד החינוכי ההומסקסואלי בן זמנו של אפלטון מוסב כאן לפרקטיקה פילוסופית-חינוכית שבה מכשיר סוקרטס את חניכיו, ההופכים מצידם למחנכים בחברה האתונאית בת הזמן. הפוריות האמיתית מסתברת כפוריות חינוכית וזו אפשרית כפרקטיקה פילוסופית שהיא הומוסקסואלית בהכרח”. מסכם פרופ’ אילן גור-זאב במאמרו.

שלושת כוחות הנפש במשנת אפלטון הם שלושה: רכב סוס רע וסוס טוב. “חילקנו כל נשמה לשלושה חלקים, וציירנו לנו שניים בצורת סוסים, ואחד בצורת רכב.32 “אחד הסוסים טוב, והשני לא; על מנת לענות על מהות סגולתו הטובה של הטוב, ורעתו של הרע שב אפלטון אל גלגל הארוס … “והנה הסוס שבצד ימין הוא ישר קומה וגמיש אברים, גבה עורף וקמור פנים, לבן עור ושחור עיניים, אוהב כבוד בדעה מיושבת וצנועה, חבר לסברת אמת, ובלא מכת שוט הריהו נשמע לפקודה ודיבור בלבד. ואילו השני הוא עקום, גוש עצום המחובר כאילו באקראי, עב עורף, קצר צוואר, חרום אף, שחור צבע, עיניו אפורות וכתמי דם נראים בתחתיותיהן, חבר לחוצפה ולרהב, שעיר באזניו, חרש, ובדי עמל הוא נשמע לשוט ודרבן יחדיו. ובראות הרכב את העין המלבבתו, וכל הנשמה מתחממת מעצמת התחושה הזאת, ומרגישה בכול מקום ומקום דגדוג התאווה ועקיצותיה, אזי נכנע הסוס הצייתן כתמיד כן עתה לרגש הבושה, וכובש את יצרו מלקפוץ כלפי האהוב; ואילו השני שוב לא ישים לב לא לדרבנות הרכב ולא לשוטו, אלא דוהר קדימה בכול עוזו, וככל שיוכל הוא מציק לבן זוגו ולרכב, ומאיץ בהם שיגשו אל האהוב ויזכירו באזניו חסדי העגבים. תחילה מתנגדים לו הללו במורת רוח, כאילו נכפה עליהם פשע נורא; אולם בסופו של הדבר, כשהוא מסב להם תלאות אין קץ, הולכים הם בדרך שיוליכם, מוותרים לו ומסכימים לעשות כפקודתו”. בסופו של דבר הנשמה שבה אל מצב הארוס ורואה “את פני האהוב בכל זיום ובראות הרכב את אשר הוא רואה, יינשא זכרונו אל טבעו של היופי ושוב הוא רואה את הלה ניצב על כנו הקדוש, ויישוב הדעת בצדו.” המראה מעורר בו זיכרון “וזיכרון הרכב נדהם למראה הזה, וביראת כבוד הוא נופל אחורה, ובהכרח הוא מושך אגב כך גם את המושכות אחורנית בכוח גדול, עד כדי להושיב את שני הסוסים על ירכיהם; האחד אינו מתנגד כלל ויושב מרצון, והשני הרשע בעל כורחו. …ולכשיתנסה הסוס הגרוע פעמים רבות באותו הסבל עצמו, יחדל מחוצפתו, וממילא ילך ביתר ענווה אחר מחשבתו של הרכב, ופחד מוות נופל עליו מדי ראותו את היפה; עד שבסופו של הדבר תלך נשמת המאהב אחרי אהובה מתוך בושת פנים ויראת כבוד. וכיוון שהלה, כמוהו כאלוה, זוכה לכל כיבוד שבעולם, וזאת מידי אדם שאינו מעמיד פני אוהב, אלא שבאמת שרוי באהבה.33

לנפש שלושה מרכיבים: רכב, סוס טוב המסמל תבונה וסוס רע המסמל תאווה. לתאווה ולתבונה שני פנים: פן אחד מוביל למעלה אל השגב ואל בהירות המחשבה ופן שני למטה. שלושת מרכיבי הנפש נעים במעגל בו היופי בא מתגבר ופורש ומעורר אותם אל מצב הארוס בו הם חווים כאב עם צאת העונג והיעלמותו ועונג הגדל והולך עם שובו. סוס הפרא מתעב את היופי ומעודד את האדם ללכת אחר הכיעור.

התאווה היא הכוח המושך אל היופי כוח זה נמצא בסוס הרע, נמצא בצד שמאל. על מנת שכוח התאווה יגדל ויתפתח על האדם להתמיד במצב הארוס ולאמן את גופו. “ואם ימשיך בכך זמן מרובה, ובאימונים גימנסטיים ושאר עיסוקים שבצוותא יהיה סמוך לו עד כדי מגע, אזי בשפע ישתפכו כלפי המאהב גלי הזרם ההוא שזאוס קרא לו “תשוקה.34

כאמור לעיל שני פנים גם לתבונה, פן אחד מוביל למעלה אל השגב ואל בהירות המחשבה ופן שני למטה, אל השיגעון. לשיגעון צבע שחור אבל, בחלקו אלוהי ולו חשיבות רבה במשנת הנפש לאפלטון. כפי שהתאווה שבסוס השחור יכולה להוביל אל היופי כך השיגעון שבסוס הלבן יכול להוביל אל החוכמה רבת ההשראה. דרכו של השיגעון אל התבונה מתקדמת צעד צעד. תחילתה נקשרת ברעיון האפלטוני של הזרעת התלמיד, היפה, ומכוונת לשחרר את השותפים לדיון הפילוסופי עד שכול השותפים לו תופסים עצמם כמי שאינם “יודעים” – אינם מסוגלים “להוליד” -, אלא רק “ליילד” את שותפיהם לשיח, ובכלל זה את סוקראטס המשוחח איתם.

השיגעון משמש חלון הזדמנויות בו מתרחש השינוי המיוחל בנפש, והשותף לשיח הפילוסופי מוזמן לעבור אותו. בחלון זה משתנה יופיו וחלקו שברוח, לא גופו. כאן מתרחש השלב השני, הנפש מבשילה להשתנות, זונחת את הגוף ותאוותיו לכוח, לידע, למוכר והתלמיד, הכמהה לידיעת “הטוב” ו”היפה” כשלעצמו, משתחרר ויודע שהידע הארוטי האמיתי אינו מעוגן בידיעה. הוא מתבונן במציאות ישירות ללא תיווך של המערכת החושית או היודעת תנועת המחשבה של העולם נקלטת ישירות ברשת הלוגית של נפשו ומקבלת משמעות מילולית, מובן מושגי ישיר, ללא אמצעי תיווך קליטה המכונה בנוסף לשיגעון האפלטוני קליטה בלתי-אמצעית או אינטואיציה35 “אין בעולם דבר שאפשר לייחס לו תבונה, פרט לנשמה, והיא דבר שאינו נראה, בעוד שאש, מים, אדמה ואויר הרי הם כולם גופים שנראים לעין, ומי ששואף לתבונה וידיעה, מוכרח קודם כל להתחקות על אותם הגורמים הכרוחים בטבע הנבון, ורק לאחר מכן על אותם שכרוחים בדברים המונעים מכוח זולתם, ובהכרח אף מניעים זולתם”.36 מאושר הוא האדם המגיע כך אל ידיעת היופי37.

שלוש סיבות מונה סוקראטס ב”פידרוס” לחשיבותו של השיגעון: 1. הנבואה האמיתית הנמצאת בראש סולם החוכמה אפשרית לא במצבים של ישוב דעת אלא רק במצב של שיגעון אלוהי “גם קובעי השמות מהקדמונים לא ראו בעניין מכוער או מגונה, שאילו כן, לא היו מקשרים בשם זה את היפה שבאומנויות שבה נדון העתיד, ולא היו קוראים לה ‘מאניקה’, דהיינו ‘אמנות השיגעון’. לא כי, הם קבעו שם זה לאותה אומנות מתוך שהיו סבורים שעניין נאה הוא השיגעון”38.

2. תחום שני נקשר בהבנת כשלי גוף ותחלואיו היכולת להבין את פשר המחלה נקשר אצל אפלטון בסוג שני של שיגעון והשראה39.

3. השראה והשיגעון שנקשר ביצירת האמנות. על-מנת ליצור דבר מה נעלה לא די בידע והיגיון. יש לצקת את הדברים מכוחה של השראה שבעזרתה למרות הידע, הסדר והיגיון הדברים והצורות המוצגות, הם מובאים בדרך זו שיש בהם משהו מיוחד, נועז וחדש. בהקשר זה ולמרות חשיבותה של המחשבה והדעה הצלולה במשנת אפלטון הוא יוצא נגד יצירה מלומדת שנוצרה בדעה צלולה: “מי שמגיע אל פתחי השירה בלי שגעון המוסות, ומאמין שיוכל להיעשות משורר הגון מכוחה של אמנות, הלה לא יתקדש בסודה, ושירתו שירת המיושב בדעתו  תחשך לפני אור שירתם של אחוזי השגעון” (פידרוס, עמ’ 375). ו”מי שחוננוהו אלים בשגעון שכך טיבו (לאהוב את מי שאוהב אותו), הריהו בר מזל מאין כמוהו ואמנם לא תתקבל הוכחתנו על דעתם של חריפים, אבל על דעת חכמים תתקבל”. (עמ’ 376).

מקורות:

[1] “מניע שמניע את עצמו” רומז על תפיסתו של אפלטון את התנועה בעולם שמקורה בנפש הקוסמית.

[2] ראה “משל המרכבהPlato ,” Republic, Phaedrus

[3] פידרוס 245-246 ובתרגומו של יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, תשל”ה עמ’ 377 עוד על כך ראה פוליטיאה עמ’ , [436c] וכן [440b].

[4] גולמן דניאל ד”ר (Goleman Daniel), 1995, “אינטליגנציה רגשית”, מאנגלית עמוס כרמל, נדפס לראשונה בישראל 1997, 2005, הוצאת מטר, עמ’ 23.

[5] אגירה פוטנציאלית היא תופעה של אגירת פעולה שיכולה להתממש בעתיד. לא הפעולה מאוכסנת במחסן אלא הכוח שמאפשר את השינוי שמוביל אל הפעולה. דוגמא לאנרגיה פוטנציאלית נמצא בתורת החשמל. בגוף, אנרגיה חשמלית הופכת לאנרגיה רגשית, שרירית וחשיבתית או קינטית וכך הלאה ה”נפש” הפעילה של שטיינר מאפשרת זאת משום שמדובר במרחב טבעי שמתנהל בהתאם לכללי התנהגות האנרגיה שבטבע. הנפש של אפלטון, כידוע, מצייתת לחוקי התנועה של הטבע ובעקבותיו תציית לחוקי הטבע גם הנפש של שפינוזה וקונסטנטין ברונר שיוזכרו להלן.

[6] כדברי גרין דרורDror Green) ) …”המושגים שטבע פרויד בנוגע לנפש הפכו לנחלת הכלל ולמטבעות לשון שגורים בשפה המדוברת. כאלו הם המושגים: ‘לא-מודע’ (וגם הממזר הלשוני שצמח בעקבותיו, ה’תת-מודע’), האגו, הסופר-אגו, ההדחקה וכו’.

הפיכת המושגים הפרוידיאניים בנוגע לנפש למטבעות לשון מקובלים בשפה המדוברת ובשפת הפסיכותרפיה, יוצרת את התחושה המקובלת שהם מובנים מאליהם, ושלכאורה אין צורך להרחיב עליהם את הדיון. זו הסיבה שאיש אינו טורח להבהיר את עמדותיו בנוגע לשאלת הגדרתה של הנפש, גם בקרב אלו ששאלה זו עומדת בבסיס חשיבתם המקצועית”. … עוד על כך ראה במאמרו “מדוע הפסיכולוגים אינם מדברים על הנפש?” מתוך ‘נפש’, רבעון לפסיכולוגיה, גיליון 4, אוגוסט 2002 ראה גם ספרו משנת 2003 “טיפול נפשי, מדריך למשתמש” בהוצאת קוגניטו בית-ספר לפסיכותרפיה.

[7] המשתה [207, 208] בתרגומו של יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, תשל”ה עמ’ 135, 136. דיוטימה מסבירה לסוקראטס כי מה שמסתלק משאיר אחריו צאצאים, השווה שטיינר 1963, מהדורה רביעית 1995, “גוף/נפש/רוח עמ’ 43, “זיכרון מהו?”

[8] Drs. Theo. J. Kuijl 1996

[9] ראה גם “תורת הנפש לאפלטון” עמ’ 102 “המיתוס ותורת הנפש לאפלטון” עמ’ 103 …תורת הנפש לאפלטון מזהה בנפש האדם שלושה חלקים: תבונה (סוס טוב), אומץ-לב (רכב) ותאוות (סוס רע).

[10] האתיקה הניקומכאנית The Nicomachean Ethics)) של אריסטו מחזירה למעשה את דוקטרינת ארוס למרכז הבמה. האתיקה הניקומכאנית לאריסטו אומרת שהתבונה והשכל מצויים באדם ומתגלים בכושרו לחשוב ובכושרו לבקר, לפקח ולרסן את התשוקות ואת ההתנהגות; לפיכך מעלותיו של האדם תהיינה עיוניות אבל גם מוסריות (מעלות שבאופי ethos). תפיסה זו חוזרת למעשה על דברי אפלטון: באדם מצויים תבונה ושכל. אלו מתגלים בכשרי חשיבתו וביכולותיו לבחון עצמו, לבקר ולפקח על עצמו גם לרסן את יצריו או את רגשותיו המתלהטים. ראוי להשוות עם דברי אריסטו ב”על הנפש” “יש בתנועתם של היצורים שלושה אופני תזוזה … 433א’, 16. ו 433א’, 5. והרי קיימים יצרים המנוגדים זה לזה. כך הדבר אצל יצורים שיש להם תחושה של זמן. כי השכל מופנה למה שעתיד לקרות, בדורשו מאתנו להתנגד לדבר, ואילו התאווה למיידי. כי נדמה לנו שמה שמהנה באופן מיידי הוא המהנה באופן חד-משמעי … לכן הגורם לתנועת בע”ח … הינו מושא הקשור לכושר היצר”. כאמור, ישנם שלושה מיני תזוזה אבל היצר הוא הגורם לתנועה בעיני אריסטו והתנועה שלו תמיד לקראת מה שמפעיל את היצר היצר הוא הגורם הסופי שמשפיע על ההתנהגות אלא שהוא יכול להיות מושפע על-ידי השכל, אז ההתנהגות תהיה רציונאלית. רעיון שמחזיר אותו אל דוקטרינת ארוס של אפלטון.

[11] כוח זה בחלקו “הרצון” של יעקב במה ותומאזו קאמפנלה שהוזכרו לעיל. אצל אפלטון אינו דיכוטומי וחלקו ביקום הרמוני. שייך לאל גם בו מורכבות קוטבית, כפי שנמצא בדתות הדואליות דוגמת הדת הפרסית הקדומה. כאן קיים אל דואלי בשם אהורה מזדה בפרסית האדון החכם – AHURA MAZDA. ב”מיתוסים ודמימות” הלהט מצוין ככוח נשי. הוא הכוח הראשון מבין הכוחות הנשיים וחלק מכוח הפעולה – הכוח הפעיל דואלי או אנדרוגני. הלהט נקשר עם ראשית השנה הראשונה לחיי האדם. הוא כאמור, חלק מהכוח הפועל – כוח בראשיתי, מיילד, ומנוע לצמיחת הכוחות שיולידו את המשך תהליך הפעולה העצמאית בשנה הראשונה. הכוח הפועל הוא כוח אחד בעל מספר פנים. הלהט אחד מפניו. הכוח הפועל משפיע על שלושה מרחבים ופועל בו בעת על הגוף, הרגש והמחשבה. פעולתו על הגוף מכונה להט. פעילותו על הרגש תחושתית ועל השכל רצון. כאן נמצא את הרצון שבמה היה ראשון לזהותו. כשהאדם לוהט הוא רוצה וחש צורך לפעול. הוא מתלהט ורוצה לפעול על-פי תחושותיו. קטביו הזכריים של הלהט סקרנות שמקשרת את ה”אני” עם ידע וספק שמונע מהידע להגיע ל”אני”. עוד על כך ראה להלן, קונסטנטין ברונר.

[12] מחלקים את הנפש של אפלטון בשלוש: תאווה, להט ותבונה.

[13] הכוח השלישי ודמות הרכב תשוב לדיון בגוף הספר כשנדון בכוח הכאוטי הגברי שמתפתח בגיל 12 -13.

[14] אפלטון, “פידרוס”, בתוך: כתבי אפלטון, III., (תל-אביב, 1975), 351, עמ’ 379.

[15] אפלטון, “פידרוס”, בתוך: כתבי אפלטון, III., (תל-אביב, 1975), 351, עמ’ 377

[16] אפלטון, “תאיטיטוס” בתוך: כתבי אפלטון, III., (תל-אביב, 1975), 71, עמ’ 147, עמ’ 152 ומשל שובך הציפרים בעמ’ 157.

[17] אפלטון, “פידרוס”, בתוך: כתבי אפלטון, III., (תל-אביב, 1975), 351, עמ’ 365.

[18] אפלטון, “פידרוס”, בתוך: כתבי אפלטון, III., (תל-אביב, 1975), 351, עמ’ 366.

[19] פידרוס ידוע מ”המשתה”, הוא הסימפוזיון האפלטוני שנושאו האהבה. בסימפוזיון הוא נושא את הנאום הראשון לכבודו של ארוס ומכונה שם “אבי השיח הזה” הוא בעל הרעיון לדון בכוחו של ארוס. בנאומו מזכיר פידרוס את היותו אלוה נפלא, הנמנה עם העתיקים שבאלים ואין יודעים את מוצאו או מי היו הוריו. בהמשך דבריו אומר “מה ייטב לצעיר יותר מאשר אוהב הגון” (בעמ’ 99) נושא המחזיר אותנו אל ראשית הדיאלוג הנושא את שמו. גם המשך דבריו ב”משתה” נקשרים בדיאלוג “פידרוס” הם נושאים את שלושת יסודות הנפש לאפלטון ובדרך שבה הם מתוקנים ומאוזנים: “הדבר ההוא אשר בני האדם חייבים להיות מונהגים בו כל ימי חייהם נאים …ולא שום דבר אחר יוכל להכניס אל קרבם את הדבר הזה בדרך נאה כל כך כמו ארוס. ומהו הדבר הזה שאני מתכוון אליו? הבושה במעשי חרפה, ויצר הכבוד במעשי תהילה”. פידרוס, בכתבי אפלטון (2)., תל-אביב 1957, 91. 99

 [20] פרופ’ אילן גור-זאב הוא מרצה לפילוסופיה בחוג לחינוך באוניברסיטת חיפה. מאמריו וספריו תורגמו לערבית, סרבית, פורטוגזית, פולנית ואנגלית. בין ספריו הקודמים: אסכולת פרנקפורט וההיסטוריה של הפסימיזם (1996); חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי (1996) פילוסופיה, פוליטיקה וחינוך בישראל (1999) ; השמדת הזיכרון הקולקטיבי של האחר (2003).

[21] ללא תאריך והוצאה, פורסם באתר האינטרנט של הפקולטה לחינוך, אוניברסיטת חיפה: http://construct.haifa.ac.il/~ilangz/A41.doc (מאי 2006).

[22] כשסוקרטס מת, אפלטון תלמידו הגדול וממשיך דרכו הוא בשנות העשרים המאוחרות של חייו.

[23] מיוונית: מרגלית פינקלברג, מארס 2001, הוצאת חרגול. המתרגמת: פרופ’ מרגלית פינקלברג, מן החוג ללימודים קלאסיים באוניברסיטת תל-אביב.

[24] אפלטון, “המשתה”, 178 בתוך: כתבי אפלטון, II., עמ’ 98, עמ’ 133.

[25] אפלטון, “המשתה”, 178 בתוך: כתבי אפלטון, II., עמ’ 98, עמ’ 130-129.

[26] אפלטון, “המשתה”, 178 בתוך: כתבי אפלטון, II., עמ’ 130-129.

[27] אפלטון, “פידון”, 94, בתוך: כתבי אפלטון, II., (תל-אביב, 1979), עמ’ 59.

 [28] צורה זו של מחשבה מכונה דואליזים – מונח שהתקבל במאה ה – 18 והונהג על-ידי היידה (Heide). מתיחס לאופן שבו כל מערכת או שיטה מחשבתית, מפצלת כל דבר באיזה שהוא אופן לשתי קטגוריות או יסודות, או מגיעה למסקנה מתוך שתי עקרונות, או מסרבת לקבל את דבר קיומם של יותר או פחות משני עצמים או שני מיני עצם. הפיתגוראים שיכים לתחום זה בהביאם שורה שלמה של ניגודים שהועמדו לבסוף על שני עקרונות בסיסיים: הגבול והבלתי – מוגבל. קנט דואליסט במובן זה שהוא מבחין בין העולם התופעתי (הפנומנאלי Phenomenal) ועולם “הדבר כשהוא לעצמו” (הנואומנלי noumenal).

[29] אפלטון, “פידרוס”, בתוך: כתבי אפלטון, III., (תל-אביב, 1975), 238, עמ’ 365.

[30] המשתה, עמ’ 102

[31] Jerom, Neu, “Plato’s Homoerotic Simposium”, in: Robert, Solomon and Katheleen Higgins, (eds.), The Philosophy of (Erotic). Love, Kansas, 1991, p. 323.

[32] פידרוס, עמ’ 387.

[33] שם, עמ’ 387-388.

[34] שם, עמ’ 389.

[35] אפלטון, “טימאיוס”, בתוך: כתבי אפלטון, III., (תל-אביב, 1975), 517, עמ’ 550.

[36] אפלטון, “טימאיוס”, בתוך: כתבי אפלטון, III., (תל-אביב, 1975), 517, עמ’ 550.

[37] אפלטון, “פידרוס”, 277, עמ’ 422.

[38] שם, עמ’ 374. אפלטון, “טימאיוס”, בתוך: כתבי אפלטון, III., (תל-אביב, 1975), 517, עמ’ 583. “… ניחוש הבאות הוא מתנת אלה שניתנה לסכלות האנושית שמי ששכלו בראשו, אינו מגיע למנטיקה אלהית ואמיתית, אלא כשכוח תבונתו מעוכב בשעת שינה או בשל מחלה, או מבולבל בשל איזו שהיא השראה אלהית”.

[39] שם, עמ’ 375.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *