מבוא לספר “היופי – מיתוסים ודמימות”, חלק ג’

על הנפש

הנפש או מושג “הנפש” הוא מושג יסוד, שולט כאמור לעיל, בתחום הפסיכולוגי שממעט לדון בו ובהשלכותיו. באסכולה המתבוננת על כלליות המציאות של הדברים גם על כלל מרחב ה”אני”, בפילוסופיה הנפש הוא מושג שהדיון בו רב. במשך תקופה ארוכה האדם עמד בצד החיים החברתיים והאישיים ואת מרכז הבמה תפסו המנהיגים והאלים. הנפש הייתה אז רק חומר מסויים סובסטאנס. חומר זה נחקר במהלך הדורות ונרשם על-ידי הוגי דעות בין הראשונים שבהם היו אלו שראו הבדל בין “החומר הנפשי” ו”החומר הגופני”, הביולוגי.

דמוקריטוס (Democritus 370-460 לפני הספירה) למשל, הפילוסוף שהטיף לשלוות נפש ולשימחה במדרשה שהייתה ידועה בשם ה”גן” היא האקדמיה שיצר ביוון העתיקה – ראה בנפש צירוף של אטומים אטומים שדמוקריטוס מצא בנפש נקשרים בתורת היסודות. האטומים של יסוד האש הם לדעת דמוקריטוס הנמצאים בנפש. המאפיין הבולט את היסוד של האש שהאטומים שלה נמצאים בתנועה מתמדת.

דמוקריטוס נותן לכל אחד מהעצמים בשמות: ‘”היש”, “המלא” ו”הקיים”. לפי דעתו העצמים הם כה קטנים, עד שהם מתחמקים מחושינו. כמו כן, ה”עצמים” בעלי צורות ודמויות שונות וקימים ביניהם הבדלים בגודל. העצמים מתנועעים ותנועתם מתרחשת במהומה – בריק – בגלל שהם שונים זה מזה או משום שקיים ביניהם חוסר שוויון ושאר הבדלים. בתנועתם אומר דמוקריטוס הם פוגעים ונאחזים זה בזה היאחזות כזאת שעושה אותם לנוגעים וקרובים זה לזה; הם כאמור קטנים ורבים עד אין סוף.

פרופ’ ג’. או. יורמסון מסביר כי הפילוסופים הפרה-סוקרטים1: הפיתגוראים, הרקליטוס ואמפדוקלס, ראו בנפש חוליה פיסיקלית המקשרת בין האדם לבין העולם החיצוני.

אמפדוקלס2 למשל, ראה בנפש דבר נע בהתאמה לתנועה הקוסמית. את צמיחת הצמחים הסביר כך “אצל הצמחים מתרחשת גדילה מטה כששורשיהם מחוברים יחד, הואיל והאדמה נוטה לכיוון זה מטבעה; גדילה מעלה מתרחשת באשר האש נוטה לכיוון זה”.3“טבע האש הוא, לדעת אחדים, סיבת התזונה והגדילה באופן חד-משמעי4. שהרי ברור כי האש היא היחידה מן הגופים היסודיים הניזונה וגדלה. עלול אדם להניח, איפוא, כי היא מה שפועל בצמחים ובבעלי חיים”…5 רעיון זה חזר על הרעיון העממי הנפוץ של אותם ימים כי הנפש קשורה באיזה שהוא אופן אל האיתר (aither) – החומר שממנו עשויים הכוכבים והשכבות העליונות של האויר. האיתר היה יסוד חמישי לצד יסוד המים, האש, האויר והאדמה. חמישה יסודות מופיעים גם ב”קיסר הצהוב”: עץ, אש, אדמה, מתכת ומים שמשמש ספר יסור לאקופונטורה 6Nei Jing .

תלמידו של אפלטון, אריסטו (Aristotle), היה הראשון לכתוב במפורש “על הנפש”[7 (אריסטו 1989), על הנפש, (פירוש אהרון בן-זאב, תרגום מנחם לוז), הוצאת הקיבוץ המאוחד / ספרית הפועלים). בספרו תחת שם זה כינה אותה “אנטלכיה” כלומר אנרגיה, אצלו היא אנרגיה פנימית ותכליתית(תכלית  טלאולוגיה (טלוס-תכלית) משמעו המענה העונה על השאלות למה, מדוע, מאיזו סיבה  פעולה, תנועה שמתרחשת וכיוונה המימוש9, התכלית של הנפש מימוש חיי הגוף והיא היא שנותנת לגוף את חייו. (ראה להלן, חלקי הנפש הם חמישה: רמב”ם צועד אחר אריסטו בנושא הנפש  הערה שם:10). רק בשנים האחרונות שב רעיון הנפש, ככוח אנרגטי ייחודי ואינדיבידואלי, אל המחשבה האנושית ובחלקם המרכזי של החיים המודרניים, הוכרז האדם אדון העולם. אצל אריסטו היא בהחלט כוח שתלוי בקיומו של גוף. אין נפש ישות עצמאית ובלתי תלויה בגוף. הנפש היא אופן תפקודי של גוף חיי. יש והתפקוד פשוט, פרימיטיבי ויש והוא מורכב נפש האדם מורכבת במיוחד אבל תמיד היא תלויה בגוף. הכרזה על הנפש ככוח ייחודי ועצמאי משמעותית וקשורה בהפרדה שבין החקר הגופני והרוחני, ראשיתה במחשבה של דיקארט, ראה להלן. הדיכוטומיה בין הגוף והנפש של דיקארט הולכת ודועכת במקרים רבים והשניים שבים ומתאחדים לאחד שלם כפי שהכרנו בפילוסופיה של יוון העתיקה.

על הנפש ביוונית פסיכה Psyche)11). הוא הספר הראשון בהסטוריה שאפשר לתארו כספר פסיכולוגיה או פילוסופיה של הנפש. מדובר בסדרת מאמרים, חלקם אסופה של הערות שנושאם נפש האדם. בהם מציג אריסטו מושגי יסוד כגון כושר הנפש לנוע, לחוש, לתפוס כולל תפיסה חושית, מודעות עצמית, דמיון וזכרון, כושר הנפש לחשוב ונושא תכלית הנפש. תחום התכלית שיסד מכריע כאן והוצא ממסגרת המדע רק במאה ה 17. גרין דרורDror Green) ) בספרו משנת 2003 “טיפול נפשי, מדריך למשתמש” בהוצאת קוגניטו בית-ספר לפסיכותרפיה, שב ודן בנפש. גרין מתקן בסיפרו עוולה שנעשתה לתחום המטפל כהגדרתו בנפש מבלי להגדירה. “לעתים קרובות, במפגשי עם פסיכותרפיסטים מגישות שונות, חברים למקצוע או סטודנטים, אני נוהג לשאול אותם מהו המודל שלהם של הנפש. זו אינה שאלה קנטרנית, אלא ניסיון להבין מהי האמונה העומדת מאחורי הגישה התיאורטית שבה אותם פסיכותרפיסטים מחזיקים. עד היום כמעט ולא זכיתי לתשובה מקיפה לשאלתי. רובם של הנשאלים מעולם לא נתנו את דעתם לנושא זה, ואלו ששאלתי עוררה את סקרנותם הצליחו לכל היותר לצטט את ההנחה העומדת בבסיס התיאוריה שבה הם מחזיקים, ואשר אותה לא בדקו באופן ביקורתי עד כה12. גרין אומר שגם בספרי היסוד של התיאוריות הטיפוליות השונות, התופעה חוזרת על עצמה. לעתים רחוקות מצוינת בהם הנחת היסוד בנוגע לשאלות על מהות הנפש.

“הנפש היא איבר ההתאמה שלנו אל העולם”. כותב גרין שלוש שנים לאחר פרסום הדברים שהובאו לעיל, “באמצעותה אנו קולטים את רשמינו, מעבדים אותם, מגיבים לגירויים חיצוניים ופנימיים, ויוצרים את הקשר עם כל מה שמחוץ לנו. הרגשות הם התוצר של הנפש, והם מאפשרים לנו לבחון את ההתאמה שלנו אל העולם13. גרין מסביר שהטיפול הנפשי מטפל במנגנון ההתאמה של הנפש. כאשר האדם מתקשה להתמודד לבדו עם רגשותיו הוא פונה לטיפול הנפשי. גישות שונות מטפלות בחלקים אחרים של המנגנון המתאים אותנו לעולם. כאלו שמתמקדות בהתאמה הפנימית של הנפש (בין ה”אני הרגשי” ומחשבותיו), חלקן דנות בהתאמה של האדם עם המציאות בדרך כלל על-ידי בחינת התנהגותו. גישות אחרות דנות בהתאמה של אדם אחד לחברו. עוד על כך ראה מאמרו של גרין “מדוע הפסיכולוגים אינם מדברים על הנפש?” מתוך ‘נפש’, רבעון לפסיכולוגיה, גליון 4, אוגוסט 2002 ובחלק ראשון 2 של ספרו “טיפול נפשי, מדריך למשתמש”. רעיונותיו של גרין מאזכרים את אלו של אפלטון ומשתלבים ברעיונותיו של אריסטו שכאמור דיוניו העיקריים בסוגית הנפש והפונקציות השונות שלה, מצויים בספרו “על הנפש” (De Anima), בחלקו השני של הספר “על הנפש” פורש אריסטו את משנתו ודן בשאלה מהי נפש ובחלק הראשון שהוא מעין מבוא לדיוניו, מעלה עמדות שונות ומתוכח עמן.

על הנפש לאריסטו

נפש ביוונית פסיכה שייכת לכל חי ומורכבת מארבעה סוגי תנועה: קליטת מזון, גדילה, השתנות והתנוונות, כאשר אלו מתקיים יש חיים (“על הנפש”, ספר א’ פרק ג’ עמ’ 23). הנפש עצמה היא כוח החיים, איננה מסוגלת להימצא בכל גוף (היחס שבין גוף ונפש אצל אריסטו הוא כיחס שבין חומר לצורה). “היא נכחדת יחד עם הוויית הבשר ושאר חלקי הגוף (שם, ספר א’ פרק ד’, עמ’ 26).

הפסיכה היא דבר שישנו על-פי אריסטו גם לצמחים וגם לבעלי חיים, באשר אלו גם אלו הם יצורים חיים. אריסטו ממין את בעלי הנפש לפי קטגוריות בהתאם למידת כושריהם המורכבים. הצמחים למשל, הם בעלי כושר הזנה והתרבות, בעוד שלאחרים יש נוסף על כשרים אלו גם יכולת לחוש, להשתוקק ולנוע; האדם נמצא בקטגוריה הגבוה ביותר הוא בעל כשרים מורכבים במיוחד מאחר שיש לו בנוסף לכל אלה גם כושר חשיבה. אדם מוגדר כאן כאדם רק אם הוא חיי – אדם מת, הוא גוף נעדר נפש, הוא חסר דווקא אותם כושרים שמציאותם מגדירה ומאפיינת את מושג האדם.

הנפש על-פי אריסטו היא למעשה התכונה הדומיננטית של דבר. “היא המימוש-הסופי של גוף טבעי אשר לו חיים בכוח… היא הישות התואמת את המובן של גוף טבעי בעל-איברים. וזה מה שמהווה את מהותו של גוף כזה; כאילו כלי מסוים, למשל גרזן, הוא גוף טבעי ואז מה שמהווה את הגרזן יהיה ישותו זאת נפשו.” (שם, ספר ב’ פרק א’ עמ’ 33, 34.). הגוף הוא הכלי, מיכל שברשותו מצויים איברים מתאימים, מסוגל להכיל בקרבו סוג של מניע. גוף מעין זה הוא הצורה המממשת את ה”בכוח” של יצור בעל-חיים או צמח; הנפש היא ה”פועל” של גוף מעין זה. א’ מדבר על פעילות פסיכולוגית, פעילותה של הנפש קיימת רק בעצם שיש חיים בתוך גופו, פירושו של דבר פעילותו הממשית של גוף חי, ואכן, דיונו של אריסטו אינו דיכוטומי. תמיד אריסטו מביא בחשבון את העובדות הפיסיולוגיות והפיסיקליות, הנוגעות לכל עיניין ועניין. עם זאת מתירה השיטה האריסטוטלית יוצא-מן-הכלל אחד לגבי הכלל האומר, שהנפש היא בבחינת הוצאתו של הגוף מן הכוח אל הפועל. פעילותו של ה- nous (מחשבה אינטואיטיבית טהורה) איננה מותנית ואיננה תלויה בגוף, על כן מסוגלת היא להתקיים בנפרד ממנו. תורתו של אריסטו בנקודה זו היא מעורפלת ביותר כדברי פרופ’ ג’. או. יורמסון שמסביר כי בדרך כלל תיאורו של אריסטו את הנפש מבטל את תוקפה של השאלה בדבר אלמותו של הפרט, בדיוק כפי שהוא מבטל את תוקף השאלה בדבר אחדות הגוף והנפש. “ברם, לגבי השכל והכוח העיוני דבר אינו ברור עדיין, אף כי דומה שהם סוג שונה של נפש, שהוא לבדו יכול להימצא בנפרד,… שם, ספר ב’ פרק ב’ עמ’ 35 ובספר א’ פרק ב’ “אותו ‘שכל’ שכוונתו תבונה, אינו נמצא כנראה, באופן שווה בכל היצורים ואף לא בכל בני-האדם.” (שם, עמ’ 20).

התכונה הבולטת בנפש של אריסטו היא חיוניותה, כושר חייה נקשר ביכולתה הארגונית. החומר החי מאורגן באופן שונה מהותית מהחומר הדומם. כל חומר חי מורכב בעיקרו מארבע יסודות: חמצן, פחמן, חנקן ומימן. על אלו מתווספים חומרים נוספים אבל בכמויות זעירות. ההבדל בהרכב היסודות בין הגוף החי למת קטן ועיקרו במבנה המולקולות, בארגון. בחומר החי המבנה המולקולרי יותר מורכב מאשר בגוף הדומם. בן-זאב מסביר במאמרו14 שהנפש של אריסטו היא צורת ארגון של החומר. החומר המולקולרי החי שונה מהותית בארגונו מזה שעובר מחיותו והופך לדומם. ההבדל הוא כאמור בארגון. נושא שמאזכר את המושג העיברי “נשמה” הוא אחד מחלקי הנפש גם על-פי ספר הזהר15. הפסיכה מארגנת את החומר החיי כך שיחייה. היא כאמור כוח שמארגן את החומר הביולוגי בצורה שמאפשרת לו חיים. כושר ארגון זה נקשר עם מושג הצורה של אריסטו ועם תפיסתו הביולוגית בכלל. הנפש היא כאמור כוח מארגן אבל היא גם זו שמעצבת את צורת החומר החי, את צורת הגוף של האדם, בעל-חיים או צמחים.

על-פי תפיסה זו הגוף הוא מעין ספינה, במה שעליה ובמרחבה פועל ספן המשיט אותה ומככב עליה כפי שהנפש מככבת במרחב הגוף. לבמה זו קורא אריסטו מצע (נושא חומר).

סגנונו של אריסטו ב”ל הנפש” אמנם קשה לקריאה ונראה מסורבל ובכל זאת הוא עקיב ומרתק, למשל בספר שני, פרק א’ עמ’ 33 (בתרגום העברי) אריסטו מסביר שלגוף יש חיים “אזי לא יהיה הגוף נפש… אלא הוא עצמו דומה יותר למצע, כלומר לחומר.” אלא שה”במה” המדוברת שהיא חומר היא בעלת תכונות משלה, אפשר להבדיל כהסבר לדבריו בין במה מעץ ומבטון, במה פתוחה ובמה באולם, במה לריקוד או במה לנאום וכו’ או בין ספינת מפרס, משוטים, קיטור, אטומית וכד’ כך גם בימות הגוף בכל גוף הבימה שונה. גוף של פרח, עץ, נחש, חרק או כלב, סוס ובן-אדם בכל גוף המצע אחר ושונה במה אחרת ושונה ובעלת תכונות משלה, למשל יש לה יכולת לאכול מזון, להיכנס להיריון או לא להכניס להיריון. כל מצע דורש ספן מומחה לו נפש אחרת ושונה16. על-פי אריסטו המככב על הבמה חייב להכיר את תכונותיה, והנפש קרובה מאוד לגוף. היא מככבת בו ומכירה אותו היטב. היא בהחלט לא זרה לגוף. מתוך קרבתה זו לגוף, הגם שהיא עצמה אינה גוף ולא מכילה יסוד מיסודותיו – היא מארגנת ומאפיינת את מכלול תכונותיו ומאפשרת לגוף לבצע את פעולותיו, למשל, למצוא מזון ולאכול, למצוא בן זוג ולהתרבות17. “הנפש הראשונית היא בעלת כושר הרבייה, כי היא יוצרת דבר בדמותה”18. תכלית הדברים בעלי הנפש לחיות הרי שאחד הדברים שהנפש מארגנת היא אפשרות המשכיות המין.

לנפש יש כוחות, הם מכונים כשרים שהם יכולתה להביא “יש” כלשהו ללקיחת חלק בחיים על-ידי ארגונו שהוזכר לעיל. כשתפרוש ממנו יעזוב הגוף את החיים. תכונה נוספת של הנפש היא לאפשר לגוף חיים על-ידי שהיא מאפשרת לו לאכול, לגדול ולהתנוון לזהות באמצעות חושיו את מקור המזון ולהגיע אליו כדי לאכול אותו, על ידי צמיחה וגדילה (צמחים) ועל-ידי תנועה אצל בעלי-חיים.19 נושא התחושות אפלטוני ביסודו, אלא שהוא כאן מסורבל בשל הגדרתו המתנגדת לאפלטון בדבר התנועה. א’ ראה במנוחה מצב טבעי ויציאה ממנו היתה עבורו חריגה שדורשת הסבר. הסבריו נשענו על תכלית ופחד מתוקפנות. אדם יכול לתפוס נכון את המציאות בעזרת חושיו רק אם התנאים מאפשרים לו זאת. התנאים הטובים הם תנאים טבעיים, אינם נקבעים על-פי אמת מידה רגשית, סוביקטיבית, או סטטיסטית קביעה של מרבית האנשים, אלא על-פי אמת מידה ביולוגית של התנאים האופטימליים והאוביקטיבים שבהם חי היצור ופועל. נושא שישוב ויככב במשנתו של דרוין וברעיונות האבולוציה. אריסטו טוען שבעל-חיים: צמח, יצור, אדם חולה, אזי גם תפיסותיו חולות ואילו חושיו מטעים אותו ואת קו מחשבתו. הרעיון שאדם מאוהב נמצא במצב רגשי בעל עוצמה חזקה בכדי לתפוס נכון את המציאות ועמדותיו לא כבילות לגביה נובע מכאן. המערכת הביולוגית שלו אינה מתפקדת כראוי ומופיעות אצלו תחושות מוטעות ובעקבותיהן המשגות שקריות. רעיון הרגש כאמור דבר מזיק מופיע מאוחר יותר ומככב במשנתו של פרויד. ככל שהרגש עז יותר, כך טועה יותר מערכת התפיסות (על החלומות 460 ב’) נושא התנועה עומד בבסיס “תורת התפיסה” והוא אולי המסורבל ביותר מבין רעיונותיו המתנגדים בהכרח למורו אפלטון. אריסטו מבחין בין קינזיס תנועה ואנרגיה “אנטלכיה” פעילות. יש שני סוגי תנועה אחת שנקשרת במטרה כל עוד המטרה בהישג יד לא הושלמה התנועה. הליכה לשם עונג או מחול היא פעילות אבל הליכה לבית הספר כדי ללמוד היא תנועה. רעיונות “תנועה” אלו ישובו ויככבו במשנת התנועה של נעה אשכול לקראת אמצע המאה העשרים ויהפכו למה שמכונה “לימודי תנועה” בסמינר הקיבוצים וב”אקדמיה ע”ש רובין. תחום הקטגוריות חשוב במישנה זו ולכן מקוטלגת גם תנועה זו. קטגורית התנועה מוגדרת כאן כבלתי מושלמת והפעילות היא מצב מושלם כי אין לה משהו חיצוני לה חיים באושר, הבנה או חשיבה נחשבות כאן פעילות, אין תוצרים סופיים שנפרדים ממנה. אריסטו מקטלג גם את הידע שהוא מעבר מבורות לרכישת נטיות והרגלי ידע, את התחושות למשל חוש המישוש מדורג גבוה במיוחד בתורת התפיסה והוא מעל חוש הראיה ורק בעל כושר הזנה יכול לחוש. גם את סוגי הנפש השונים מקטלג אריסטו כאשר לחלק מבעלי החיים יש רק נפש שהיא בעלת חלק מכשרי הנפש ונפש האדם עומדת בראש הפירמידה. נפש האדם בעלת כל כשרי הנפש האפשריים רעיון התפתחות זה ישוב ויככב במשנה חדשה שיצאה לאור זמן קצר לאחר שמלאו לכותב המפורסם חמישים שנה בספרו “מוצא המינים”. מכונה כיום הברירה הטבעית, אבולוציה מאת מי שהיה לאווציונליסט המיוסר דארווין20.

רעיונותיו של אריסטו כאמור מובאים בסגנון מסורבל ביותר ובכל זאת כאשר מתבוננים בכשרי הנפש קל להבין שמדובר בצורה אחרת של התגלות תכונות הגוף. הנפש האריסטוטלית היא בחזקת מהותו של הגוף. “היא הישות התואמת את המובן של גוף טבעי בעל איברים”.21  שני צדדים של אותו דבר. על-פי המהות אפשר למיין את הישות. גרזן למשל, יכול לכרות עץ, לבקע קרש, כושרו של הגרזן לכרות, לבקע. גם התפקוד של הגרזן הוא לכרות ולבקע. גוף הגרזן עשוי ברזל מחודד בצד אחד וידית אחיזה בצד שני. מהות הביקוע היא חלק מהיותו גרזן כך מסבירה שיטתו של אריסטו את נשמתה של צורתו הגרזנית. הנפש של אריסטו היא מהותו של גוף מסוים ויכולת ארגונו על-פי מהותו. מהות העין לראות. הראיה היא מהותה והעין מאורגנת כך שתוכל לראות. עין מפוסלת לא רואה, אין לה מהות של ראיה, אין לה חיים, היא דוממת ולכן גם אין לה נפש ויכולת להתפתח. גישה זו כאמור, מסורבלת במהותה היא קרובה לגישתו של אפלטון ורואה כמותה בנפש ובגוף דבר אחד, תפיסה שהשפיע רבות על המחשבה הפסיכולוגית. בתחילת המאה ה 17, החל בה שינוי לרעה, דיכוטומיה שחדרה וחצצה בין הנפש לגוף ראשיתה במשנתו של רינה דיקארט.

הפילוסוף רינה דיקארט (Descartes), שחי לפני כ – 350 שנים, הגה רעיון חשוב ונקי מפטריארכליות תפיסה, הרואה באדם “אדון העולם”, אלא שבמקביל לכך יצר בו הפרדה מלאכותית, דיכוטומיה והפריד בין הנפש לגוף. הנפש היא חלק זר שמחובר לגוף בנקודה מסוימת בגוף22 . נקודה זו היא בלוטת האצטרובל. ד”ר יורם יובל מהמחלקה לפסיכולוגיה, אוניברסיטת בר-אילן מסביר כי הגרעין הסופר-כיאזמטי השולט על מעגל השינה והערות דרך גרעינים בגזע המוח, מקושר דרכם בעקיפין לבלוטת האצטרובל (pineal gland). זוהי אותה בלוטה שרנה דיקארט, בחר בה כאתר שבו נפגשים גוף ונפש. דיקארט ראה בצדק באדם דמות מרכזית ואמת מידה, הוא בנוי בדמותו של הטבע. רעיון זה הניח את האל מחוץ לתמונה ואת מקומו תפס כאמור האדם. רעיון מרכזיות האדם והבאתו אל מרכז הבמה, היה מהפכני אבל גם רעיון פסול שנאסר לקריאה והושמץ. בשנת 1671 המלך הצרפתי, לואי הארבעה-עשר, הכריז על חרם נגד דיקארט ועקב כך, במוסדות-החינוך אשר היו כפופים למועצת המלך, נאסר ללימוד הלך המחשבה הדיכוטומי.

דיקארט וקנט, בדומה ללפיקו דה לה מיראנדולה (1494-1463)23, ראו את האדם כמרכז הבריאה וביססו את תורתם על ה”אני”, אלא שבכל זאת בין השניים הבדל: האדם של דיקארט אינו קרוב בפנימיותו לעולם השמימי (ולא מכיל אותה ראיה המדברת על מראה שקיבל מהבורא והיא לא מאחדת בתוכה את כל הדברים האחרים והמיוחדים שהאל נתן לשאר הברואים כדברי לפיקו. הוא לא משוחרר מסדרי הטבע ואינו משתייך לסדר השכלי שבו שולטת ההשגחה), האדם של הפילוסופיה של הזמן החדש (דיקארט קנט – הלמהולץ)24 הוא כולו תבונה ושקיפות, אבל גם דיכוטומי.

אדם זה, מכיר וכובש את הטבע והטבע בו הוא מתהלך, חסר נשמה. הוא מכונה גדולה בלבד, מכאניזם ענקי, תופעה טכנולוגית שאת חוקיה הוא יכול להכיר ובעזרתם לשעבד את העולם לרצונו. גם באדם חלק מכני. חלק זה הוא גופו אבל הגוף, טען דיקארט, אינו נטול נשמה. הנפש אמנם לא חלק מהגוף, אבל היא קיימת וקשורה בגוף. רעיון זה היה מהפכני וקידם את המחשבה הפסיכולוגית. אחריו יבוא לייבניץ שיוסיף עליו בדברו על העולם הדינמי כלומר; לא עוד האדם המכני במרכז הזירה אלא האדם הדינמי. בהבדל מהאדם הפסיבי שנפעל על-ידי כוחות שנמצאים מחוץ לו, אדם דינמי פועל גם בזכות כוח בלתי-תלוי הפועל בתוכו25. לייבניץ מפתח רעיון זה על גופים בכלל ורואה בהם כוח פעולה הפועל על הגוף. היקום, על-פי תורתו של דיקארט, הפך פעיל אצל לייבניץ. ראייתו של ליבניץ את העולם כפעיל מחזירה אותנו למעשה אל ראשית תולדות ההכרה (הפילוסופיה), אל הרקליטוס26(“הכל זורם”27) ואפלטון. (“העולם הוא תנועה ותו לא”. הוא, בעל מנוע שמניע את עצמו)28, פילוסופים שקבעו: העולם דינאמי ומשתנה.

מקורות:

[1] “פרה-סוקרטי” תואר שמיוחס לכתריסר פילוסופים, אשר פעלו ביוון לפני תקופתו של סוקרטס ואשר ניסו להגדיר את מבנה העולם ואת טבע הממשות. הפילוסוף הראשון ביניהם הוא תלס והאחרון דמוקריטוס.

[2] אמפדוקלס (Empedocles). (484BC – 424BC ). הוגה דעות קדם-סוקרטי. קיבל את רעיון התנועה שביקום, אך העמיד אותו על שני כוחות יסוד שפועלים בארבעת היסודות של החומר. יסודות אלה, אש, מים, אויר, אדמה, הם השורשים הנצחיים של היקום, שאינם מתהווים ואינם משתנים, והם גם הנושאים של ארבע איכויות של החומר: יובש, לחות, חום, קור. היסודות מתאחדים ונפרדים בעזרת שני כוחות נצחיים: אהבה ושנאה. התאחדותם של היסודות והפרדתם גורמים למחזור הנצחי של התהוות וכליון העצמים, החלפתם ותמורותיהם.

[3] על הנפש מובאה של אריסטו ספר ב’ פרק ד 415ב’ 25. 416א’.

[4] הערה: על-פי אריסטו כל מה שניזון הוא בעל נשמה, ראה להלן יוצא מכך שלאש יש נשמה. טיעון שעמד נגד אריסטו במרוצת השנים.

[5] שם.

[6] ספרו של הקיסר הצהוב “ני ג’ינג”, או יו-הסיונג, גם “ספר הרפואה הפנימית של הקיסר הצהוב” מקובל לראותו כספר שנכתב על-ידי הקיסר ששלט לפני כ 5000 שנים בסין מדובר בספר מחשבתי המתאר טיפוסי אדם, אנרגיות ומשמש ספר יסוד למחשבת הרפואה הסינית UKTEUPUBYURV.

[7] אריסטו (322-384 לפני סה”נ Aristotle). בהיותו בן 17, כנראה בשנת 367 לפנה”ס התיתם מאביו (Nicomachus), הרופא, ועבר ממחוז ילדותו סטאגירה Stagirus) ) שבצפון יון לאתונה. שם הצטרף לאקדמיה של אפלטון. כנראה שהשתלם ברפואה אצל אביו, שירה ותורת הנאום אצל דודו פרוקסנאוס ואצל אפלטון הוא למד במשך בעשרים שנות חייו האחרונות של אפלטון. כשאריסטו הגיע לאקדמיה מלאו עשרים שנים לפעולתה. אפלטון כנראה שהה אז בסירקוסי והוא למד תחילה אצל אודוקסוס (Eudoxus), בהמשך למד אצל אפלטון ועד מהרה שימש בעצמו מורה לדיאלקטיקה ולרטוריקה שם. בתקופה זו כתב על רטוריקה ותקף את גישתו של המחנך, הנואם איסוקראטס ( Isocrates 436 – 338 לפני סה”נ), תלמידו של סוקראטס ומי שניהל בית ספר לרטוריקה משלו באתונה (ראה חיבורו Gryllus ). אחרי מותו של אפלטון (347 לפני סה”נ), יתכן שבשל מינויו של ספוסיפוס (Speusippus ) להנהלת האקדמיה ודחיית שאיפתו לתפקיד זה, עזב א’ (ביחד עם קסנוקרטס) את אתונה ועבר לאסיה הקטנה (כוים טורקיה) ולאיים הסמוכים אליה. באסוס הוא השתקע והרצה לפני חבורת ידידים מהאקדמיה, קסנוקראטס (Xenocrates of Chalcedon ) שעמד מאוחר יותר בראש האקדמיה של אפלטון כנראה היה אחד מהם. אריסטו נשא את פטיה (Pythias) הצעירה בת ה- 18 שנים, ביתו של הרמיאס (Hermias ) שמלך על אסוס בתקופה זו. לשנים נולדה בת שנשאה את שם אימה. 10 שנים לאחר מכן התאלמן.

תקופת נדודיו מתחילה כאמור באסיה הקטנה. א’ המשיך מאסוס לחבל מולדתו ולאיים הצפונים והחל אוסף נתונים למחקריו הביולוגיים. בשנת 342 לערך לפנה”ס הוזמן על-פי המסורת על-ידי פיליפ מלך מקדוניה, ללמד את בנו אלכסנדר, נסיך מקדוניה שהיה אז בן גילו וכנראה שא’ נמנה על ידידי נעוריו. אלכסנדר עתיד היה להתפתח ולהיות השליט הגדול של העולם הקדום אלכסנדר הגדול. חוקרים טוענים שרעיון לימדיו את נסיך מקדוניה (במשך שלוש שנים) הוא בדותה, המצאה מאוחרת [ראה על כך למשל, W W Jaeger, Aristotle (Oxford, 1948)]. בשנת 340 לפני סה”נ שב אריסטו והציע מועמדותו לראשות האקדמיה של אפלטון ונדחה. התפקיד הוצע לאיש שהלך אחריו לאסוס – לקסנוקראטס. כשאלכסנדר הגדול עלה לשילטון הוא תמך דוקא באקדמיה שאריסתו יצא נגדה בזו של אפלטון. א’ שב בכול זאת (באישור אלכסנדר הגדול שמלך אז גם על אתונה), לאתונה והחל בשנת 335 ללמד בה ולהתיף נגד תורת מורו. בגימנסיון הציבורי הקים א’ את האקדמיה המתחרה: הליקאיון (Lykaion) מוכרת גם בשמה הפריפטוס (Peripatos) “נוודים” על שם ההרגל לילמוד עם המורה תוך כדי הליכה. נושאי הלימוד היו רחבים מהמקובלים באקדמיה של אפלטון וכללו את לימודי ה’טבע’ [J Barnes, Aristotle (Oxford, 1982)]. נראה שמאז נדחתה בקשתו לעמוד בראש האקדמיה של אפלטון התעקש אריסטו בכל ליבו להתנגד לכלל רעיונותיו של אפלטון החל ברעיון התנועה והשינוי וכלה במהותה של המחשבה. באחרון כשל. אריסטו נאלץ לאחר הסתבכות חשיבתית לקבל בתחום החשיבה את דעתו של אפלטון כי כושר חשיבה הוא קליטה של מכלול הצורות הנחשבות והחשיבה היא מכלול הצורות הנחשבות בכך למעשה סתר אריסטו את תורתו שלו. זאת משום שלא יכול היה להסביר על- פי תורתו כיצד יתכן שכושר נפשי חשיבה בסיסי זה שבהכרח נקשר בגוף החי על-פי תורתו שלו לא יהיה קשור בו כהגדרתו הסופית והחשיבה על-פי אריסטו עצמו נקשרת בשכל והשכל הוא חלק בגוף… עוד על כך ראה בפרק הדן בחשיבה ב”על הנפש” (ספר ג’ פרק ד’ ) אריסטו עזב את אתונה מטעמים פוליטיים ופרש למחוז ילדותו סטאגירה שבצפון יוון. שם מת בשנת 322 לפני סה”נ.

אריסטו לא התחתן בשנית אך ילד בן במסגרת מערכת יחסיו עם הרפילס (Herpyllis ). בנו נשא את שם אביו ניקומאכוס. אחרי מותו (בגיל 62 שנים) המשיך בית הספר שלו להתקיים תחת הנהגתו של תיאופראסטוס. בשלב מסוים הועברו כתבי היד של אריסטו לאסיה הקטנה ושם נרקבו במרתף עד שנתגלו מחדש במאה הראשונה לפנה”ס. א’ היה פילוסוף שהשפעתו בעיקר על תקופת ימי הביניים היתה מכרעת. במאות ה 15, 16, וה17 השפעתו על המחשבה הייתה גדולה עד כדי בלימה של ההתפתחות האנושית. אלו שהעזו לחלוק על תורתו כולל בתחום המדע נחשבו לכופרים. אריסטו הוא מחבר ה”פואטיקה”, (poetics) דיון בתורת היופי, הוא כתב על חלומות ויחסם אל הנפש, על תורת ההיגיון – האורגאנון” (Organon), Prior Analytics , המדינה (“פוליטיקה”), פיזיקה וביולוגיה. רעיונותיו בדבר המניע הראשון, מופיעים בספר השנים עשר של המטפיזיקה, כאן א’ טוען שמן ההכרח כי קיים מניע ראשוני, נצחי ובלתי חומרי, הקרוי עתה בפיו אלוהים. וכן על מוסר ופסיכולוגיה ה”אתיקה הניקומכאית” (The Nicomachean Ethics)) גם בה הוא חוזר למעשה על דברי מורו אפלטון: התבונה והשכל המצויים באדם מתגלים לא רק בכושרו לחשוב אלא גם בכושרו לבקר, לפקח ולרסן – באמצעות המחשבה ועקרונותיה – את התשוקות ואת ההתנהגות; לפיכך מעלותיו של האדם לא תהיינה רק עיוניות אלא גם מוסריות או אתיות (היינו מעלות שבאופי ethos). ו”על הנפש” פסיכה ביוונית נפש. הוא הספר הראשון בהסטוריה שאפשר לתארו כספר פסיכולוגיה או פילוסופיה של הנפש.

כתביו המוקדמים של אריסטו כוונו אל הציבור הרחב. סיגנונם היה מבריק, ובחלקם היו כתובים בצורת דיאלוג. התורה המובעת בהם היתה בעיקרה אפלטונית. יצירותיו היו מפורסמות מאוד, אולם רק קטעים מהן נשתמרו עד ימינו. רוב כתביו המצויים בשלמות בידינו, הן מסכתות שיטתיות שנועדו לתלמידי פילוסופיה, נערכו בידי אנדרוניקוס (Andronicus) במאה ה 1 לפני סה”נ. בדרך כלל מתיחסים החוקרים אל יצירותיו כאל יצירות שעברו גלגולים רבים, אולי אף בלי שקיבלו אי-פעם צורה סופית ומושלמת. יתר-על-כן, ייתכן שמה שנחשב בעינינו כיום כמסכת שלמה מורכב מהרצאות שונות שנערכו לחטיבה אחת ע”י אנדרוניקוס, או עורך קודם כדברי פרופ’ ג’. או. יורמסון. ראה גם המפרי ניקולה 1993 ‘תולדות הנפש’ לניקולה Humphrey, Nichola (1993), A History of the Mind, Vintage., אלגום, ד. (1991), פרקים בתולדות הפסיכולוגיה, אוניברסיטה משודרת, וכן מאמרו של גרין דרור “מדוע הפסיכולוגים אינם מדברים על הנפש?” מתוך ‘נפש’, רבעון לפסיכולוגיה, גליון 4, אוגוסט .2002. אהרון בן זאב, 2000 “מבוא” ל”על הנפש” לאריסטו, תרגום מנחם לוז, הוצאת הקיבוץ המאוחד/הוצאת ספרית פועלים, 1989, הדפסה רביעית 2000. התפיסה המדינית של אריסטו קרובה לתורת הנפש שלו של משטרים אחרים ומשתדל לשפר אותם על-ידי הבנתו אותם ואת נפילתם. החברה אצל אריסטו קודמת ליחיד. היחיד הוא חלק מהכלל. יחד עם זאת מקומו של היחיד קיים במשנתו ונקשר במעגלי שייכות שאסור לדעתו למחוק אותם: תא משפחתי, שנותן לו הרגשת מחויבות ואחריות, כפר, עיר הם צורות נוספות של מעגלי שיכות. המדינה שלו צריכה להיות מדינה קטנה.

[8] אריסטו פיתח תורה בת ארבע סיבות (גורמים אחראים או טעמים): לכל דבר יש סיבה, ובאופן עקרוני, התיאור הסיבתי המקסימלי הוא בעל ארבע סיבות: סיבה חומרית (זה שממנו עשוי הדבר), סיבה תכליתית (זה שלמענו הדבר נעשה) סיבה צורנית (מהות הדבר), סיבה פועלת (זה שממנו ראשית התנועה). שלוש מתוך ארבע הסיבות להסבר של משהו: הסיבה הפועלת, התכליתית והצורנית שיכת לנפש והטעם החומרי לגוף.

[9] סיבה תכליתית התפיסה האריסטוטלית נקשרת לדיון בכל נושא כולל הדיון הפוליטי טלאולוגית (טלוס-תכלית) כלומר הוצאת דברים מהכוח אל הפועל. חשיבה תכליתית ששואלת עצמה מה המטרה ומה האמצעים שעומדים בפני האדם, החפץ החי או הצומח כדי להשיגה. אריסטו מדבר על מימוש פוטנציאל. בעולם הארסיטוטלי בכל דבר יש למצא את העיקר, בכל “יש”, קיימת פנימיות שמבטא את הפוטנציאל הפרגמתי שלו. היא שמגדירה אותו. על-פי תפיסה זו עוף מעופף לא מכיוון שיש לו כנפיים, אלא יש לעוף כנפיים למען יוכל לעופף, זוהי תכליתו. אשר לאדם, בחיצוניותו – נראה את האיברים, הם המרכיבים החיצוניים אבל בפנים נמצא הפוטנציאל האנושי אריסטו שואל מה תכליתו של האדם. מה קיים רק באדם שבו הוא מממש את הפוטנציאל שלו בו מוצגת הטלאולוגיה – התכליתיות, סיבתו הסופית; (שהרי כל בעלי החיים אוכלים, מתרבים… ורק האדם חושב) – התשובה שאריסטו מעמיד חד-משמעית האדם חושב ויש לו תבונה. תכלית קיום האדם מתבטאת במימוש התבונה. גישה שיוצרת מעמדות, מדרג. אריסטו מדבר על אנשים עם דרגות שונות של תבונה. בהבדל מאפלטון שאצלו התבונה עמוקה ויוצרת מוסר, כאן היא יוצרת מעמדות: אדם אחד גאון, שני חכם שלישי טיפש… רק במאה ה- 17 שיחרר המדע את האדם מגישה זו.

אריסטו סובר שהסבר למושא כלשהו ל”יש” כלשהו יכלול ארבע תשובות לארבעת השאלות היסודיות שמכונות אצלו סיבות: ממה הוא עשוי (הסיבה החומרית), מהי מהותו (הסיבה הצורנית), מה גרם להווייתו (הסיבה הפועלת) ומהי תכלית הווייתו (הסיבה התכליתית).

האקדמאים מבחינים בין בין חשיבה טלאולוגית תכליתית שמאופינת במבט לפנים ושואלת: לשם מה? למחשבה סיבתית המשתקעת בעבר ושואלת למה?- (חשיבה לאחור). החשיבה האריסטוטלית תוגדר על-ידם כחשיבה הפונה קדימה, חשיבה פונקציונאליסטית. חשיבה זו מתאימה למחשבה המקובלת באקדמיה במערב, חשיבה בת ימינו. חשיבה זו לא מתמטית אלא בעלת אופן מחשבה ביולוגית והשאלות שהיא שואלת פונקציונליסטיות: מה היא תרומתו של חלק מסויים לגוף כמכלול. גישה זו בולטת כאמור במערב בעיקר במדעי החברה. מסתמכת על נטיה מקובלת לא לחשוב עד הסוף ולחשוב על מטרות שהן לא באמת מטרות אלא אמצעים שבאים ומשמשים על-מנת להגיע למטרות אחרות. כיוון המימוש מכריע בתפיסתו עד כדי-כך שהוא אמר שהאל מניע את הדברים כסיבה תכליתית, וסיבה זו עצם קיומה גורמת לדברים לזוז. עצם קיומו של האל סיבה מספקת כדי לגרום לחומר לנוע לכיוון המימוש. החומר פועל כל הזמן בשביל המימוש, והוא שואף לאקטואליות, ובכך מחקה את האל שהוא שיא האקטואליות. כל זאת בצורות שונות. העץ – מחקה את האל בדרכו, החרק – מחקה את האל בדרכו וגם האדם כי להיות אדם משעו לחקות את האל. כך מושגת רבגוניות המוסברת על ידי דבר אחד.

[10] אריסטו אמר שהנפש השייכת לכל חי ומורכבת מ- קליטת מזון, גדילה והתנוונות, דרישות אלו הן המינימום הנדרש על-מנת להגדיר את הנפש וכאשר הוא מתקיים יש חיים. (נפש זו היא למעשה תפקוד וסך-הכל חיים, השווה לגישתו של הרמב”ם שתובא בעמ’ 13 של המבוא. ראוי לציין שהרמב”ם, כמו אריסטו, סבר, “כי ייעודו הנעלה ביותר של האדם הוא מימוש יכולתו השכלית”. ראה להלן,.). לבעלי חיים יש נפש חשה היא מאפשרת להם קליטת צורות מוחשיות באמצעות החושים. אריסטו מסביר זאת בכך שבעל-חיים נבדל מן הצמח הוא נדרש למזון אותו ישיג רק הודות להיותו בעל יכולת תנועה. כדי לחפש מזון, הוא צריך כלים: איברי חישה. השווה למעלה עם החלק המרגיש, בנפש הרמב”ם. הרובד הנמוך ביותר שייך לכל יש המוגד “חי”, הרובד הגבוהה יותר שייך לקבוצה (גבוהה יותר) והמייחד את המשתייכים אליה קיומה של נפש זנה. חלק זה נמצא גם אצל הרמב”ם ראה שם החלק ה”זן”. אריסטו מבדיל בקרב בעלי נפש זנה ואומר שישנם כאלה שהם גם בעלי נפש רציונלית, האדם הוא דוגמא לכך. השכל הוא זה שמפשיט את הצורות המושכלות מן הדברים. משום שהשכל קולט צורות הוא המקור של כל הצורות. רק כאשר השכל מפשיט הוא הופך את העולם לרציונלי לחלוטין ללא חומר. השווה שם החלק המדמה בנפש אצל הרמב”ם וכן החלק המתעורר בנפש והחלק הדיבורי (שם).

אשר לשכל. אריסטו מסביר שלמעשה מדובר בתופעה דיכוטומית. קימים שני סוגי שכל אחד פוטנציאלי שני מחוץ לאדם ונצחי: אי אפשר שהשכל יהיה דבר מה שיכול להחשב כצורה, משום שתוך כדי קליטת הצורות הוא יעוות אותה. לכן צורה הוא לא. הוא סך הכל פוטנציאלי של כל הצורות. אלא שחלקו הפוטנציאלי מרמז על היותו פעיל בעתיד, ואשר להיותו פעיל בהווה – האקטואלי. אריסטו מוצא שקיים שכל אקטואלי בהיותו כזה הוא גורם לשכל הפוטנציאלי לחשוב. שכל זה הוא השכל הפעיל. בהירותו של מושג זה מבולבלת עקב דעות חלוקות לגביו מן העבר. רבים המפרשים אותו כגורם נפרד בתוכנו, דיכוטומי, רעיון האל (ראה גם הערה 22 לעיל). דבר נוסף שיש להדגיש הוא כי אריסטו התייחס למעשה אל הנפש בתפיסה כללית ולא שיער כי הנפש יכולה להשתנות בין פרט לפרט, שינוי מהפכני בתפיסת הנפש מציג דווקא הפטריאך אוגוסטין ( 354 – 430 לספירה ) שהשריש את משנתו של אריסטו במערב. אוגוסטין מתיחס אמנם לחלק המכונה אצלו נשמה בקונספט כללי חלק זה נשען על תפיסתו הדתית והוא שיך לנושא האל-מוות, כאשר הנפש עצמה היא התודעה העצמית של האדם, שונה מאדם לאדם.

[11] “פסיכה” ביוונית אופי, נשמה או נשימה גם נפש. מאמן נגינת כלי נשיפה הוא בהחלט פסיכותרפיסט כלומר מלווה, אדם שנותן תשומת לב לנשימה.

[12] פורסם ב’נפש’, רבעון לפסיכולוגיה, גליון 4, אוגוסט 2000.

[13] גרין דרור Dror Green)) 2003 “טיפול נפשי, מדריך למשתמש” בהוצאת קוגניטו בית-ספר לפסיכותרפיה, עמ’ 22.

[14] בן זאב אהרון 2000, “על הנפש: הערות ופירושים”, הוצאתהקיבוץ המאוחד / הוצאת ספרית פועלים ספר ב’ פרק א’ עמ’ 91.

[15] הזהר מבחין בשלושה חלקי הנפש: נפש, רוח ונשמה ומשווה אותם לשלהבת של נר, הנפש חלקה השחור תחתון, הרוח חלקה הצהוב והרוטט וחלק הילתי בהיר נמשל לנשמה. נשמה זו באה לעולם בעקבות חלוקתו של אפלטון את הנשמה לשלוש וכאן היא במובן של “רוח חיים” (ניגודה הוא המוות והעדר הנשמה).

[16] הבמה והנפש היחודית של אריסטו מקבלים הרחבה ברעיון הטיפולוגי של היפוקראטס המסביר מזגים ונפשות בסיסיות שונות ונשענות על “בימות גוף” שונות בבני-אדם. אדם שמן, על-פי תפיסה זו שונה מהותית בנפשו מאדם רזה, נמוך, גבוה, כחוש או שרירי. הנפש המארגנת שונה בכל אחד מתיפוסי גוף אלו. עוד על כך ראה להלן.

[17] 412א’, ובתרגום העיברי עמ’ 33.

[18] ספר ב’ פרק ד’ 416ב’ בתרגום העברי עמ’ 40.

[19] 412א’, ובתרגום העיברי עמ’ 33.

[20] כותרת המשנה לביוגרפיה משנת 1991 של דארווין, צ’רלס (1809 – 1882 Charles Darwin) מאת אדריאן דסמונד וג’יימס מור. בשנות החמישים של המאה התשע-עשרה ניסחו שני מלומדים, ללא תלות הדדית, את תורת האוולוציה בדרך הברירה הטבעית. האחד היה צ’ארלז דארוין, השני אלפרד רסל וולס (Alfred Russel Wallace). עבודותיהם ניסו להסביר את תופעת-החיים המתגלמת בצורות רבות ושונות. ההנחה, שקיים ביניהן קשר עם תנאי הסביבה, שעליהם דרש אריסטו, מאפשרים זאת ושיעור ניכר של מקריות. רעיונותיו של אריסטו בדבר התנאים האובייקטיביים שבהם פועל וחי המין ובהם פועלים החושים בצורה מהימנה ואופטימלית (ראה על הנפש ספר ב’ פרק ו’) נראו באותה תקופה כאלו שיש לשוב ולהעלותם מחדש. עבודתו של וולס מתבססת על תקופתו בלסטר, שם הוא התיידד עם אדם שהתענין כמותו בצמחים וחרקים והפתיע אותו, בספרו לו שאסף כמה מאות מינים שונים של חיפושיות בסביבה, ושישנם בוודאי עוד מינים רבים שטרם נתגלו. על כך כותב וולס: אילו היו שואלים אותי לפני-כן כמה מינים של חיפושיות ישנם בסביבה הקרובה לעיר, הייתי אומר: אולי חמישים… עתה יודע אני, שקיימים בוודאי כאלף מינים שונים ברדיוס של עשרה מילים. “התגלות” זו השפיעה מאוחר יותר גם על חיי ידידו, חוקר-הטבע ה. ו. ביטז (H.W. Bates), שביצע אחר-כך מחקרים חשובים על תופעת ההסוואה בעולם החרקים. תחום נוסף שוולס חקר היה האדם ובתקופה בה קראו כובשי אמריקה לאינדיאנים ולאוכלוסיית האמאזונאס ‘פראים’, גילה וולס אהדה לתרבותם. הוא היה כנראה האנתרופולוג הראשון שהבין, כי ישנו מכנה משותף בין תרבותם ותרבותנו ולאחר שהתחוור לו עקרון הברירה הטבעית, נראתה לו הקירבה בין שתי התרבויות כדבר מובן מאליו גם מבחינה ביולוגית.

צ’ארלז דארוין היה בראשית שנות העשרים לחייו כאשר הוצעה לו משרה ללא משכורת כביולוג-חוקר באניה ביגל (Beagle) שיצאה למיפוי חופיה של אמריקה הדרומית. חמש שנים הוא בילה על סיפון האניה הזאת והפך לאדם אחר. התעניינותו בחקר הציפורים, הפרחים, ועולם-החי בכלל בסביבתו באנגליה, הפכה באמריקה הדרומית לנושא מרכזי של חייו. במשך מסעו זה השתכנע דארוין, כי המינים מתפתחים בצורה שונה אם הם מבודדים אלה מאלה. פירוש הדבר הוא, כי המינים אינם בלתי-משתנים. אולם מכאניזם הגילגולים ב-1836 טרם הובהר לו. שנתיים לאחר-מכן ב- 1838 מצא את ההסבר הידוע להתפתחות המינים, אבל הוא לא נטה לפרסם אותו. יתכן שהיה דוחה את הפירסום עד סוף ימיו אלמלא הגיע וולס למסקנותיו שהיו כמעט בדיוק באותה דרך של מחקרו וחשיבתו. וולס אמנם כמעט נשכח, אבל היה לו תפקיד מכריע בניסוח תורת האוולוציה בדרך הברירה הטבעית, כך שב רעיון הברירה הטבעית ותנאי הסביבה האופטימליים ממשנתו של אריסטו אל העידן המודרני.

הרברט ספנסר (1820 – 1903) הפילוסוף האנגלי היה הראשון להציג את הרעיון שפותח על-ידי דארווין (1882 – 1809). ספנסר טען שבמרוצת הזמן אנו עדים “להישרדותם של המתאימים ביותר”. ביטוי שספנסר השתמש בו לגבי החברה ולא לגבי ייצורים חיים. החברה כמשקפת את הביולוגיה הייתה לרעיון ששב וכיכב במשנתו של ניטשה. משנתו של ספנסר כונתה מאוחר יותר דארויניזם חברתי והתבססה על ההנחה שבתנאים של תחרות ניצחונם של האנשים האינטליגנטיים, השאפתנים והפוריים ביותר מובטח. ספנסר דגל בעולם של תחרות בלתי מרוסנת, וסבר שהישרדותם של “המתאימים ביותר” היא ערובה להתקדמותה הבלתי פוסקת של החברה. תעשייני המאה ה- 19 והעשירים ראו בניתוחיו צידוק מדעי לתביעתם להסיר מעצמם כל מגבלה של פיקוח ממשלתי או מצפון חברתי.

[21] 412ב’, ובתרגום העיברי עמ’ 33, 34.

[22] אקופסיכולוגיה – בראשית שנות התשעים קבוצה של פסיכולוגים ואנשי אקדמיה בברקלי, קליפורניה החלו לפתח תחום שעוסק בחיבור בין נפש האדם לטבע  תחום זה נקרא אקופסיכולוגיה. מושג זה הוטבע כדי לחקור את הקשר בין נפש האדם והסביבה הלא אנושית; החי, הצומח והדומם שבתוכם הוא חי. תחום שמשיב אותנו למעשה אל משנתו של אריסטו ב”על הנפש”.

[23] “שבעה דרכים”  “הפטאפלוס”, “על כבוד האדם”.

[24] הלמהולץ Helmholz. האסכולה המדעית של הלמהולץ שלטה באוניברסיטה של וינה בתקופה בה למד שם זיגמונד פרויד. גישתו הושפעה מדרכו הפוזיטיביסטית של אוגוסט קומט. הלמהולץ טען כי אין כוח אחר הפועל בגוף זולת הכוחות הפיזיקאליים-כימיים: אפשר להעמיד הכל על כוח המשיכה  עולם האורגניזם מהווה משפחה אחת, וחזר בכך אל עולמו של דיבארט.

[25] במשל המרכבה מוצאים רעיון זה לראשונה: “כל גוף שתנועתו באה לו מבפנים הוא בעל מניע שמניע את עצמו”. מונע זה מכונה אצל אפלטון נשמה.

[26] היראקליטוס: הוגה דעות יווני שחי במאה החמישית לפני הספירה. תפס את המציאות כנמצאת בתנועת השתנות מתמדת.

[27] “פאנטה ריאה”, ביוונית הכל זורם, היראקליטוס ופארמנידיס: עדויות ופראגמנטים / תרגם מיוונית והוסיף מבואות והערות שמואל שקולניקוב ירושלים : מוסד ביאליק, תשמ”ח 1988. “הכול זורם תמיד למעלה ולמטה” אפלטון, פלבוס, [42-43], מיוונית יוסף ג. ליבס, בהוצאת שוקן משנת תשל”ה, עמ’ 479.

[28] “פרמנידס”, לאפלטון ראה עמ, 28 בתרגומו של יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, תשל”ה.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *